研究中国哲学的西方学者中, 有一派认为中国在哲学传统上区别于西方的地方是一种结构性的差异, 即中国的互系性思维。这一学派可以追溯到1934年马塞尔•格瑞奈特的《中国》(Lapenseechinoise)及后来的李约瑟、克劳德•莱威斯特劳斯(ClaudeLeviStrauss)、纳森•西尔文(NathanSilvin)、葛瑞汉(AgnusC.Graham)和郝大维/安乐哲(DavidHall/RogerAmes)。华裔学者唐君毅和成中英当属这一学派。尽管术语表达不尽相同, 例如 “阴阳宇宙观”、“阴阳思维方式”、“辩证思维”等, 其表述中心都是中国互系性思维与西方解析性思维之间的差异, 在于与西方的二元论和直线式的因果论相区别。这一学派实属难得, 因为在笔者看来, 在众多对中国传统加以解说而不乏谬误的西方人之中, 这一派的认识应该说比较贴近。

      葛瑞汉对中国的互系性思维有这样一段话: “中国宇宙论将一切事物都看成是互相依存的。它不用超越原理解释万物; 也没有规定一个超越的源头, 一切事物都由这个源头产生出来……这种看法之新奇之处,在于它揭露了西方诠释家的先入为主, 以为“天”和“道”这种概念必定含有西方那种终极原则的超越性。如果道是与人相互依存的, 那对我们太不可理解了。” 郝大维和安乐哲的观点是: “所谓的互系性思维, 是中国人基本的思维方式, 而且是汉代以前就有的。” 安乐哲在唐君毅中国自然宇宙论说法基础上指出: “不含本体论观点的思维使得中国传统与古希腊人所习惯的潜在本源观念形成鲜明的对照。对中国人来说,‘万物 ’或‘万有’背后没有一个‘本体存在(Being)’。在‘多’背后也没有个‘一’ 。在表象背后也没有实体。可以说‘有的只是万有(beings)’。中国也没有希腊抽象意义上的秩序法则, 没有超然无上的‘一’独立于被秩序化的世界并将被秩序化的世界作为它效力的结果。相反, 中国只有一个发现于世界本身之内的、永远变化中的过程常性。是它使得世界具有某种连贯性和定性, 又由于其内在的不定性而显得常常出新和不可预测。” 

      成中英在总结西方思维时指出，西方思维方式包括1)分隔性原理：物质是互相分隔的实体；2)外部性原理：因果法则为外部性支配法则。人们会说事物遵循法则或由法则规定。法则并非就确切地是事物本身；3)外部动源原理：如果世界不是静止的(运动不是可能而是实在的)，那么因果法则必然导致一个终极原因的提出，那就是亚里士多德的不被动的动者（UnmovedMover）。 成中英这里讲的外部性就是安乐哲所说的 ‘背后’ 。是这种模式发展为一种包含存在与非存在(Being和non-being) 概念的本体论、包含一个有开始有结尾目的论的顺序、包含一个将自然与人、时间与空间、精神与肉体、本体论与认识论等等最终对立、分隔开来的二元论。

      我们发现《易经•系词》有一种“通变”思考方式突出体现了同西方思维根本差异的那种互系性。互系性思维与西方因果思维 (或抽象逻辑思维) 相区别的显著特点是类比性。一个例子就是我们通常在中国词书中找不到英语语言中那种定义式的字词解释。“通”和“变”的字义, 我们在中国词书中发现的都是通过一系列形象、事或物的类比关系而确立的。按《说文大字典》,“通”是用与“彻”、“开”、“达”等字及其相连带的递续类比关系确立的:“彻”即“通”;“路九通谓之达”, 又“行不遇也”。“变”是易、化、更、忽、倏的类比关系。这五字之下还有递续的形象、事或物的类比关系。由此延绵开去形成一个类比关系网。一个字或词是处于这样的网中而被确定了自己的意思。在特定的类比物关系之中,“通”和“变”和与之形成类比关系的字互为必要条件。这是一种类比性思考在确定语意上的表现。

      在《易经•系辞》里,“ 通变”的类比物事就是“户”的“阂”与“辟”, 所谓“阂户谓之坤，辟户谓之乾，一阂一辟谓之变，往来不穷谓之通。”  这段话中，变”与“通”同对两件物事存类比关系，即户的“阂”与“辟”; 同时,“变”与“通”也同指从“辟”到“阂”和“辟”到“阂”这一变化的过程。变说的是在别异性意义的变化，而通讲的是连续性意义的变化。所谓连续性意义的“变”就是由一物事到另一物事的变化中，从未发生断续，而是始终是连续。变是连续，如果此与彼不存连续，则不会有变。反之也是如此，如果此与彼不存别异，则也不会有变。

      中国哲人多以为天下万物之间无不存在“变-通”关系。这一点可从西方的所谓 “客观”的意义上去理解。不过进一步讲, “变-通”也可颠倒过来成为“通-变” ,或说是“通晓变化”的意思。这样，“通”就从“一阂一辟”、“往来不穷”的意义成为“通变之谓事”、“化而裁之”和“推而行之”的意义。也即，“变-通”延展了它类比物事的关系，成为“通-变”。“通-变”是对“变-通”相对程度的了然解悟，是认识到人是作为一种连续而与“变-通”相通的。即如同世界一般，人的思与行同世界互系。

      在变化中沿循连续是“通变”寓意之根本所在, 这一点很关键。“通变”或变中循续，强调的是户辟户阂之间、互系偶对物事之间发生的是贯穿其变化之中的连续。我们发现《易经》的这种通变思考有三处相互联系的关键之点：连续、变化和两端偶对。一言以敝之，通变即任何互系偶对物事之间变化的连绪。连续本身永远包含动、变、偶对性、过程性和事件性。变化是互系偶对性的互动体现。相反，互动本身也是互系性与连续性的体现。通变或者说变中循续，作为一种独特风格的思维就是这样在中国哲学传统中建立的。

      《易经》是一部两千年以上的古书, 非出一人之手，而是多人集成之作。伏羲传是创作爻卦、又在八卦基础上发展六十四卦的第一哲人。之后文王、周公等承先启后为六十四卦追缀释说文字，成为卦辞、爻辞。再后又有进一步释说文字接缀，即所谓彖传上下、象传上下、文言、系辞、序卦、说卦和杂卦，又称《十翼》。《十翼》又曾相传为孔子所作。但多数学者相信《十翼》该是战国末期学者所撰。

      《易经》象徽性、涵盖性极强，寓意既晦涩又深奥，自古以来对它进行诠释的人无数，致使注疏阐述浩如烟海。例如，汉朝儒家重於《易经》的象数意义，宋朝理学尤其致力于《易经》的“义”“理”解析。由于各学各派兴趣迥异，所以《易经》究竟为何书、所谈为何事也莫衷一是。到近代，《易经》研究步入更为多元角度阶段。历史学家期待从《易经》中发现有关史前中国的新头续，自然科学工作者从易象角度探求对宇宙秘密的古代理解。文学家认为“卦”“爻”“辞”乃是一种特殊风格的古代民歌。纵然对《易经》的研究斑驳不一，许多《易经》学者在一个问题上结论相同，那就是《易经》为中国哲学传统各学各派提供了一种原生思想类型。我的论文特意选择《易经》这部古代文献的〈系辞〉等缀释文字部分，是因为我将“通变”的思维风格视为是在这里形成。从这里延展开来，通变建立了中国儒家、道家乃至佛家文化的哲学雏形。通变思维不仅凝聚於中国高层而且融化於民间的文化。

      我认为“互系”比较能够准确地表达英语“correlativity”一词意义。它带给人们一种二物事相系不离的意象。这一意象是说明“通-变”的类喻方法。这种意象是在二偶对物事互向其对方贯通而去的任何类似物事中的表现。互系永远是包含二偶对物事互向其对方的变化。

      物事是如何“通”、如何互相连续的呢？其方式又是如何？是完完全全互系在一起，还是象各自系结在一根绳子的一端？如果各自系结在绳子一端，这根绳又有多长？或者说二偶对物事相距多远？它们系结得很紧密还是很松散？这些问题都与一个“变”字相关。变是对差异而言的类比物事, 是差异意义的连续，是一物向另一物的“成为”过程。变化内含着互系，即英语所说 “correlativity”。变化之所以有是由于互系，或者说由于“通”，或者说因为二偶对物事相互构成对方之连续。“通”是任何形式的“互系”。“通”意味着连续，而又只有通过“变”才成为可能。“通”不是静止的连续。这种“通-变”不是形而上学那种静止的连续。“通”是一具体物事与其它物事互系关系上的“变”。下面是我们可以从《易经》里总结出来的“通变”哲学的七大启示。

一、充满互系关系的宇宙

      从户的一阂一辟我们知道 “往来无穷谓之通”。所以《易经》通变哲学的第一个启示是一切物事都构成任何一切其它物事的连续。通变所看到的宇宙是一个融会贯通、一个互系的宇宙。正所谓：“圣人有以见天下之动，而观其会通。” 户的一阂一辟过程的如此“变通”，也配合着一年的四季，即：“变通配四时”。 这种贯通变化过程的连续也适用天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、卑贱、礼义等等，又即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。” 

      我们应当有清楚的意识， “通变”的宇宙不是那种单一个秩序的直线式因果关系。或者那种“A决定B”、“如果…就…”定理模式的世界。正象安乐哲所说，这里“万物”或“万有”背后没有一个本体的存在(Being)。没有一个独立于一切的 “一”(One)。这不是犹太-基督教的宇宙，一切现象都是依赖一个并且只有通过一个超越的、创世的神才获得意义，才获得概念的同一性。 这个“通变”的宇宙没有严格的边界，只有生生的连续：无生有，一生二，二生三，三生万物。

二、包含任何形式和类型的互系

万物之间究竟以什麽方式互系？应当说互系的方式类型是任何的。它首先是任何量度的，松散也好，紧密也好。第二是任何范畴的。它包括内部的和外部的。其范畴也可是多层次、多维面、多重合的，或者说，多范畴的。《系词》通篇提到许许多多、形形色色的互系关系形式和类型, 如：
“一阂一辟” —承续变更的互系方式； 
“阴卦多阳，阳卦多阴”—各自存在於对方的互系； 
“山泽通气”—连续性或相通的互系； 
“穷则通”—终与始的互通互系； 
“神无方，易无体”—摈弃任何界限的互系； 
“同归而殊途”—差异之间的互系； 
“刚柔相推”—互相作用的互系； 
“水火相逮”—相辅的互系； 
“雷风相薄”—又一相辅互系； 
“天地姻蕴”—互相融会的互系； 
“男女构精”—互相交构的互系； 
“刚柔相易”—互相交换的互系； 

“寒往则暑来，暑往则寒来。寒暑相退而岁成焉”—往来、替代位置、互相承续的互系，等等。

      在上述所列互系类型中，“阴卦多阳，阳卦多阴”是紧密类型。而“山泽通气”相对松散。如此之多互相偶对物事，每一对都有自己不同的相系范畴。实际上, 通变哲学将每一偶对物都作为一个互系范畴视野中的视点。二者皆以其相偶对物事作为自己所然之条件。任何偶对之两因素、两方面都是对应性地相关着，其中一方以另一方作为自己获得适当地位或得以表达的条件。总之，互系可是松散的、紧密的、任何形式的。互系可是多层次、多维、多重合和多范畴的。这正象郝大维和安乐哲所说，没有任何单一因素或方面在严格的意义上超越所有其它。任何因素都与任何其它因素关联、一切因素都互系。

三、人为自然之延续

      在充满互系关系的世界里，人是天、地的延续。这与第一点启示相呼应。变通贯於天地、万物、男女、夫妇、父子和君臣。由于没有一物凌驾万物之上，一切因素都互系，人自然包括其中。

      人为宇宙之延续的观点很关键。这因为我们经常习惯观察到的是个与人的主观性处于矛盾的物质世界。而按照《系词》的思考方式出发，认识和实践、探索和领会以及其它任何诸如此类的主观活动, 可以说都具有同样的变通意义，都贯穿变化的延续，都是互系世界的延续。换句话说，天下发生什麽事情，人的头脑也发生相应的什麽事情。

      人作为自然之连续即是所谓“通天下”，对天下事物的透彻领悟。“易，无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”  这里，“通天下”是遂通天下万物之本，正所谓“夫易，圣人之所以极深而研几也。”  “通”是通晓，是透彻领悟；“通天下”是通晓天下一切物事的变化始向。用《易经》的话,“通晓”是“观其会通”、“通其变”和“通神明之德”。从“见天下之动观其会通”可知“观其会通”的涵义是观贯於天下一切运动变化之中的延续性。因此“观其会通”实际上是“观变”、实现通晓其“变”，也即“观变於阴阳” 意义上的“通其变” ；其榜样是“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦”的“通其变”。 

      至于通晓“通神明之德”的意义，这里须把神字搞清楚。神字是个描绘性的，描绘从人的方面追求且实现与天地的延续(或合一)时是什麽情景。人一旦达到“通变”的境界也就到达通神的境地，变化总是给人以某种神秘感，经常显得深不可测或出现超乎预料的走势，令人惶惑，因此变化是人永不休止探求的课题, 也是《易经》所说：“知变化之道者，其知神之所为乎。”  知变化之道者，包牺为典范。“古者包牺者之王天下也。仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之纹，与地之宜。近取诸身。远取诸物。於是始作八卦，以通神明之德。” 

      另外, 人作为天地的延续, 仅仅实现透彻领会变化与神秘还不够。人不仅要通变，而且要变通, 因为“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”;  化育而又裁节叫作“变”，乘变往之叫作“通”。通晓变化委实只是人努力的一半，另一半则要根据事物变化裁节之情势而利导行事。这就实现了外部世界的变通与人主观变通的延续。变通即随延续而变，随不同实践、不同情势条件之变而变。正所谓“变通者，趣时者也”。 以通晓心境而变通行事才是通往最大成功之道。也即：“变而通之以尽利。” 

      在西方人们所习惯的人与自然的分离、主观与外部世界构成对立的思维, 我们在这种通变和通天下的观念之中找不到。况且, 人的知与行之间也是互相延续的。天下之事即是人的知行之事。如果人真的做到与天地相通相续的地步, 按照《易经•系辞》的说法就是，人如何通晓的与实行的即是天地如何变化的, 之间没有冲突。人的计划不与变化的天地的延续脱离，就决不会出错。只要循变而应，人在自己的事业上就会取得成功，事半功倍。正是这种通晓日夜的变化之道使人获得通往一切知识的能力。宛若神明，人则不被局限的条件约束，他的循变行事将不受任何形式限制。正所谓：“与天地相似，故不违…范天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”  在这里我们接触到又一重要的通变哲学观念，就是下面要讨论的“神而明之存乎其人”。 

四、神是人,不是上帝

      通变思考方式带根本性的观点是：神不是上帝，而存乎人。这需要追溯神在古代是什么意思。根据《说文大字典》：神从示、申 (可以说是出示与表明之合意)。示为“示人，凡示之属皆从示”。对“示”加以解释的类比事物是“天垂象见吉凶所以示人也”。 申的解释性类比事物是“即神也七月阴气成体自申束从臼自持也”。  申既有舒展、通“伸”的意思又与“神”相通。神的解释性类比事物则是“天神引出万物者也”。  从这种情况可以说神隐含着延申、延续、以此出示有所表明之意。另外与“神”相关的汉字是“祗”和“秘” , 而 “地祗提出万物者也”谓祗;  秘,“神也从示”。  由此可见, “神”在古代表达了天人合一的连续。

      《易经》里有几处关於“神”的类比性解释。一是“神也者，妙万物而为言者也。”  再是：“阴阳不测谓之神” 。三是“一阂一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，行乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”  这些类比物事关系中的神可理解为“神秘”“深不可测”和“晦涩不解”，是妙不可言之物。这样“神”又是贯通於变异之中的神秘连续，即所谓“神无方”。神秘连续往往挑战人的领悟能力。神是通过物事申引作出的信息传递，而不是靠语言。其实 “神”只是对乏于通变的人而言，是对领悟不出变化之中连续以及世界一切差别之间存在连续的人而言。这样的人需要“上帝”或 宗教信念寄托他们与天地的关系。而在通变意义上, 一件事物是否“神”依赖於人对自己智慧的开发。正如《易经》所说：“神而明之，存乎其人。” 人可以达到“神而化之，使民宜之。” 人可以掌握事物的精义连续，进入神化般通晓万物的境界。一旦如此, “神”则不神; 人则“穷神知化，德之盛也。” 

      通变这一根本观点以“神而明之，存乎其人”之说摒弃任何超越原理, 而且以贯通延续思考将人置于与自然宇宙相互依存的地位, 这正是葛瑞汉感叹的一般从西方思维方式出发所不可理解之处。

五、变谓连续

      通变思考将变作为延续看待。从一时到另一时，一地到另一地，一物到另一物，一种方式到另一种方式贯通着连续。变化谓运动之中互系。连续使发生过程，使一种过程到至另一过程，一物事至另一物事为可能。连续总呈现出运动和变化，使互系成为可能。

      前面讲到变的时候曾说，通和变都指从一物事到另一物事的“成为”过程而言。通是对连续而言“变”; 换言之，即在“成为”之中有连续。倘若一物事与另一物事没有连续， “变”或“成为”也不可能。而“变”是对差异、类别而言“连续”。一物事到另一物事 “成为”或“变化”之发生是因为差异。没有差异, “成为”或“变化”也不会发生。“往来不穷谓之通”，“通”之可能是由于变，是由于一阂一辟之间的“成”或“变”，也即因为“一阂”与“一辟”之差异。另外，当一系列变化完成，另一系列变化又开始。只要有变化发生，就有“通”，就有“延续”在其中。正所谓“易穷则变，变则通，通则久”。 

      在无穷无尽种变化的范畴之间，“互系”和“生”至关重要。“生”的观念人采取的积极态度, 它构成中国传统哲学的中心。“天地人”的世界观是一种自然和人的贯通连续观。它包括一个充满生命“生生”创造过程的“宇宙”。用《易经•系辞》的话说则是:“生生之谓易”,  也正所谓“天地姻蕴，万物化醇。男女构精，万物化生”;  正因为如此，“天地之大德曰生”。 

      人们需注重在深刻理解变化基础上的“易”。如同许多汉字一样, “易”的字面意义是在与类比物事的关系上获得的, 如“蜥蜴守宫”和“日月为易象阴阳”。 易间接获得如下意义: 贸易、退却、简单、容易、遗忘和忽略。此外, 易可以是变、不变、简易和交换。在这些对中国人没什么难懂的东西中, 从西方思考方式看, 值得特殊说明的则是: 变是任何之变化, 不变是变化中之“续”(即英语continuity); 简易包括开始、经过中间阶段到终止的过程。 

      进而看，“易”讲的又是“变”和“通”, 注重“成为”或“变化”之过程。而过程就是物事的互相承续、互相变化、互相交易、互相取代等等。“易”总是包含连续或互系的两物事(如一阂一辟、生生)，意味着相反相成的偶对物事。所谓“生生之谓易”，简单得象“草木生出土”的现象。而其中蕴含诸如乾坤、阴阳的偶对及其相互转化、交换、取代的“易”。“乾坤”各有其相对位置，而“易”的互相转化、承续和变化，交易或取代无时不贯穿其间。正所谓“乾坤其易之蕴邪。乾坤成列而易立乎其中矣” 及“天地设位，易行乎其中也” 。  如无乾坤、阴阳的偶对，就没有“易”。反之，没有“易”的过程，乾坤也会殆息。即《易经》说的“乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣” 所谓元始，天地和四时的生成都是“易”的过程构成;“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象,  “易与天地准，故能弥纶天地之道。” 

      弥纶天地之道是说“易”为取得对宇宙万般斑驳的知识的开启; 人对“易”达到通晓, 发现天下之连续。“易”之道显明过去，并使人感察物事的未来, 剥析物事的细微, 昭著其浑沌。受益於“易”，人可根据适当物事的名份进行辨析, 对物事的评判会无不中正，进行任何实践也无不适中妥当。正是:“夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辩物。正言断辞则备矣。”  “易”的思维方法是简易的，因为易的变化之道是简易的。经过艰苦努力达到如此简易、自由的地步，人可以掌握天下一切之理, 即：“易简而天下之理得矣。” 

      总而言之，易的物事过程往来无穷，其中的变包含于偶对物事互相改变和承续、互相转化、互相交换和取代的种种过程。而且因为变使种种过程实现 “通”或 连续，且又“通则久”。易是偶对物事相反相成关系连续的变化过程。

六、相反相成偶对体

      相反相成偶对体是全部通变思考方式的核心。从西方角度看, 中国有关宇宙以及社会、政治过程的阐述似乎都离不开偶对体及相反相成的意识。然而, 正如郝大维、安乐哲所指出，中国的偶对体概念同西方二元主义的“光明／黑暗、男／女、主动／被动”等等两极概念不是一种概念。从西方二元主义概念出发，诸如黑暗与光明等等的两极都是互相排斥的，它们只是从理念上被互相牵涉、基于匹配性而构为一整体。  在通变意义上的偶对体则根本不同，偶对物事之间无不连续或互系。例如,  乾实际可说是“成为坤”; 反之, 坤是“成为乾”; 二者互含和向对面转化。类似概念如阴阳、刚柔等等皆是如此。不象西方抽象性的两极, 在通变思维中, 所有偶对体总是发生在特定场合、具有具体情势、需要作出具体地鉴别。

      通变思考注重连续或互系，将着眼点置於阴阳这一对具类比意义的两个基本因素。它类比的两偶对物事之间的关系，从根本上是任何一方都构成另一方作为本身所呈状况的必要条件。郝大维、安乐哲说：“这种偶对体显著的特性是每一端都只能借另一端获得对自己的解释。”“左需要右，上需要下，己需要彼”。  或者用冯友兰的话是“相反而不可相无也”。  可以说，在通变意义上, 相成和相反都构成互相间的连续。 

      《易经》本身就是述及偶对体或偶对物事的著作。从语法上讲，偶对性可能是任何句子成分。比如作为名词的有阴阳、本末、奇偶、君民、乾坤、君子小人、天地、男女、寒暑、父子、日夜、夫妇、水火等等。作为形容词有大小、健顺、刚柔、近远、低高、贵贱、动静、吉凶、尊卑、善恶、安危、乱治、存亡、难易等。作为动词有阂辟、君藏、往来、进退、生死、始终、顺逆、屈信、损益。中国哲学对宇宙通变意义的理解就反映在这种互系偶对性中。它将任何事物都看成具有两个方面，正所谓“一物两体”，  “有一物必有与之相反者以对之。”  偶对双方面随不同情况而不同，它们可是两方面、两因素、两基本成分、两基本属性、两极或对照形象，也可属于不同范畴。例如，只要构成偶对、包涵相反相成作用，它们可以是行为、模式、方式、性质、位置、价值等等。

      正是在相反相成的观念上、互系偶对性上中国古代思想家认识变化本质的。这与西方哲学对变化本质的认识形成鲜明的对照。西方帕拉图和阿里士多德传统意义的“唯此一个世界 (the one world)，”或“此一宇宙(this Kosmos或this uni-verse)”是严格的、具有边界的、封闭的、排外的、有限的、静止的。因为它的自然实在状态为静止，一个原始的推动者成为逻辑思维上的必需。对照之下，通变的世界是自然、自为的，任何超越的本体存在都是多余，因为其运动或变化的来源是内在的、互系偶对性的相反相成的作用。它是来自万物自己，而不是任何外部的什么力。《易经》本身就是述及这种来自万物本身的相反相成互动力量的专著，例如相推、相易、相摩、相荡、相感、相薄、杂居、合德、通气、姻蕴、相逮等等。下面四个例子讲述得相当明确：1〕刚柔相推而生变化；  2〕故水火相逮，雷风不相勃，山泽通气，然后能变化，既成万物也；  3〕日往则月来，月往则日来。日月相推而生明焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；  4〕天地姻蕴，万物化醇。 

      因此，互系偶对性应当说是中国古代宇宙学生成、演进的根本原则，与西方创世说具有根本区别。它的“宇宙生成”是与上帝无关、充满自我活力的循环和过程。它的时间与空间以及万物的互系性将通变的宇宙学与西方超越的本体性宇宙学分离开来。它所提供的是一种对天下不设边际的宏观角度认识，而非僵化的一孔之见。天下不断地自我创造、万物不断地生成於自己。既充满有源於无，也总充满有成为无的可能。有无相生，无始无终。每一刻既是终也是始。通变哲学没有二元主义；除了互系偶对性的相反相成互动表达变化的发生之外，没有任何不可变的、永恒的因素以保证一种直线性因果关系秩序的存在。是什麽在使得世界万物运动？古代的思想家们叙述道：“万物出乎震”；  “动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫燃乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮”。 

      以通变来看，变化之一重大特点就是当一过程接近终结发生的偶对一方向其对方的反复。也即物极必反。如果是乾向坤反复，乾此时不再是“成为-坤”而是已进入坤的“成为-乾”的阶段。如果是阴阳偶对，或可说“阴-成为-阳”进入“阳-成为-阴”的阶段。《易经》对变化呈现的反复特点，阐述得充分精辟。例如：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”  “物不可以终动，止之，故受之以艮，艮者止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者进也。#物不可以终难，故受之以解，解者缓也。”  对很多中国古代哲人来说，物不可以终通；物不可以终否；物不可以终过；物不可以久居其所；物不可以终遁；物不可以终壮；物不可以终离。 

      变化从空间的意义上说是跨越类别和差异的延续；变化从整体意义看则是呈螺旋形上升循环状的时间延续。相成与相反是循环上升螺旋形上的两个状况。这种从通变出发所看到的变化与从西方本体论意义的看法不同。本体论的视角将现象的形式方面加以形式化的偏重，将时间与空间加以分割。变化在通变所看的出发点是在无尽无休物事的转化方面。从英语上理解，“things”（汉语的事物)，更应当是“events”（物事)。由于从时间意义上变化不具抽象性、揣臆性和复制意义，所以表面上似乎是从阴到阳又从阳到阴的循环过程，在时间意义上呈现的更是一种螺旋上升形态。

      互系性偶对性和相成相反的互动观念模式是通变哲学风格的特质。它的强大生命力表现在不是局限在特定的哲学对话结构里而是渗透在哲学家和普通人平日的思维和生活中。在中国传统中，社会、政治和“宇宙”的变化过程都是从偶对性和相反相成的互动观念基础上加以阐明。其焦点聚在两个偶对基本方面之间的连续上。西方思考方式看成是松散和分离的地方，从通变思考出发则是作为互系对待的，谈及偶对物事的一个因素或一个方面事实上同时是在谈另一因素或另一方面。涉及变化的论题总是联系着偶对的双方，看上去是松散和分离的两端，它们之间的连续总是获得特殊的注意。关于变化的讨论总是有强烈意识地包括偶对双方及其互动的思考，同时总是注重其互系性或可类比的物事关系。例如“贵以贱为本，高以下为基”；  “祸兮，福之所依。福兮，祸之所伏”。  中国的思想家是通过物事看待物事，通过彼看待此，通过物事内在的两个偶对因素或方面间的连续来认识事物。这与西方传统总是寻找本体或者超绝，将其作为现象的唯一解释大相径庭。

七、通变之道

      互系的通变思考方式可以浓缩地用一个道字表达。它是通变之道，说的是天下万物错综复杂、千变万化的互系关系；任何事物都是任何其它事物的连续；包括从最松散到最紧密的互系。它不仅是天、地、人的互系之道，也是人开发自己智慧对一般被认为的神妙之道达到的通晓之路。道是万物之道，贯通于认识的主体、认识的质量、认识的客体之间。普通人可以得道，尽管它在他眼里显得奇妙莫测、无形无方，甚至被敬畏如“神”。君子则可达到神明之德、开物成务。人就这样使自己成为天地（自然）的连续。

      道即变化之道。《易经》的通变似乎让中国人最平常说的“知道”一语也赋予了道的哲学。似乎我们对一切事物，不分巨细的获知全都是“知道”（对道的获知）。而对道的真正获知，该是对事物变化之道的认识，获知究竟神在何处。正所谓“形而上者谓之道”，“知变化之道者，其知神之所为乎。”  道是具有极其丰富哲学涵义的用语； “一阴一阳之谓道”  一句就表明道是以上所述关于“易”的类比物事的那种无尽无休的运行之路－互转、互变、互易、互代等等称谓变化的道。道指的是偶对性物事之间相反相成关系的一切通变过程。

      汉代董仲舒言“天不变，道亦不变。”  不能因此就理解为宇宙之间只有一个道，这一道永远不变，而整个宇宙都遵循同一个道。不少中西学者都曾为道附会一种西方本体的意义，使得它具有西方宇宙秩序同样的超绝性，外加性。这样就扭曲了道的不含本体性。通变之道不是西方传统那个可用英语OneDao，OneWay 或者 The Dao 表达的本体。在通变的意义上，“不变”的道是对永远的连续而言，即是在天下没有任何事物不是以一特殊方式构成任何其它事物的连续这一意义上说的；变化永远遵循诸如阴阳这样偶对性的方式，或者说是偶对互系的两个基本方面的方式。不变实在说的是连续永远不会断裂、不会停休、不会终止。正如《道德经》说：“寂兮廖兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。” 

      同样，《遗书》也说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”  所谓不变一切变化都可以解释为诸如“阴／阳”、“无／有”的偶对观念。道是一对互系偶对性的两个基本因素或方面间的相反相成不断互动的方式。

      然而另一方面，道又是永远不停止变化的，总是因时间、地点、情势不同而不同。应当说万殊之道皆不同、皆变。《易经》说：“道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常、刚柔相易，不可为典要，为变所适。”  所以连续是一道，差别是万道。不像西方概念性的思维，宇宙仅有一道（英语OneDao、OneWay，或者TheDao)，它不在万有（beings) 之中，而是超越在上或在背后的外加物。对通变之道来说，宇宙间具特殊性的道堪称万道。天、人、地、君子、小人、夫妇等都有其特殊性的道。郝大维和安乐哲指出，象阴阳这样两端相对之道，“这一秩序的诸方面，如阴阳、时空、天地等等，必然是作为我们所知世界秩序的偶然性语汇，必然是历史化的。这种范畴不是宇宙性的普遍原理，不是必然的先验(a priori)条件给予我们一个单一的宇宙秩序。” 

      需指明，这里非常重要的是，互系性通变哲学强调之处在於特殊性的差异性而非同样性（sameness) 或者严格的同一性(identity)。事物不被设想为是因为他们具有同一的质体(identical essense) 而相同，而因为他们具有类比相似性而被认知。任何特殊情形或现象如被理解为是互系偶对性的阴阳式基本方面，都事实上包含一种域境化(contextualization)。这个域境化都是对该现象的域境( phenomenon’s context)关系和条件的辨析。对该现象所进行描述使用的范畴则被视为是互系性的和跨越时间、空间和物质之间界线的。正是通过范畴的互系与无边界，道实现了畅行无阻地贯通。如王弼所说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。” 

      道即是通。从《说文》中“通”字的类比关系我们可以看出道是通变之续。通是“彻也，开也。礼知类通达。”而道则是“所行道也。” 道指的是通行无阻。在道是万物彼此之间的连续，或连续之道，是两物事间的连续方式这一意义上，如果用实体化词汇表达，说道是“何(或英语what)”，通是“如何(英语how)”。那么道同时是“一达”和“所行之道”，  也即说它既是“何”也是“如何”。一句话，道既是“何谓通变”也是“如何通变”。

结论

      这样在《易经》里形成的通变哲学，是一种关于互系关系的思维风格。物事是通过域境化（即偶对性两方面）获得阐明的。而域境化是通过被阐明物事的类比关系来界定的。这包含对这些物事类比关系加以解析的思考和任务。这样界定出来的世界是一个充满互系性的、通变的世界。互系的方式和类型是斑驳的、多层次的、多维面的、多重合的、多范畴的。变化中贯通着延续，天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣等是互系的，於是人通过互系关系也通过对自然的彻悟理解成为自然的连续，与自然合而为一。

      在通变的哲学话语里，神不是上帝而是有赖智慧的人的精神力量。某物事是否 “神”完全依赖于人对自己智慧的开发程度。精神和智慧存乎人。这种思考方式将变化的本身认识为运动着的互系关系，是差异、类别之间连续的体现。互相转化、互相变化、互相交易、互相取代等等诸如此类永无休止的运动方式是变化发生的动力。神不过是人在未知状态对诸如此类的相反相成互动关系表象的描述而已。

      通变哲学的核心亦即它最突出的特点在于，不是什么上帝而是诸如阴阳的偶对性互系的物事两基本方面的相反相成互动才是生成变化的源泉。这种鲜明的中国风格思考，注意力总是放在表象上松散和分离物事间的互系上，强调偶对互系性及其相关类比关系。所谓道是指是什么叫做贯通变化的连续和怎样的连续贯通方式。

      确实好象在中西文化的元始阶段和某些关键的转折点上，双方历经了十分不同的路向。也许是在同一个非常根本的问题上通变思维因为采取了很不同的态度使它具有了自己鲜明的特点。这个问题就是：在原始发端阶段那个深不可测、神妙无比的创造万物、赋之以“有序运动”的“东西”究竟是何物？中西文化都面临并采取了对这一问题的实际解决方式。一个是给这个妙不可言的“东西”（或者按西方说法:“存在”--Being) 起了个名字。另一个则是努力阐明它的表现, 如实描述它的作为。西方典型的模式是启用“上帝”赋予它一个名字。这是个先验的无需证明的，反正有个什么“东西”在那里存在。赋予这个“东西”的名字，采用的是人的形象，但是却有着人所没有的万能力量和智慧。与人类相比，它有着慈善的精神和健壮的体魄，讲的也都是善言。人的形象与上帝的形象是因为这一原因而分开来的。 

      然而在另一文化，通变采取的态度也许更实际，因为这里的思想家们不想挖空心思地去给这个“东西”寻找什么名分，而是干脆它是如何便将它描述为如何。这也就是“神”或者“道”，给后人留下探求的余地。老子是这样实在地描述这个“东西”的：有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。 

      老子强字之“道”的东西不是一件天机不可泄露的事，而是相反相成互动的发生，是阴阳互系互动的状况，阴阳的承续运动所行的道路。阴阳运动呈现的深不可测谓之“神”，即管子所说：“一物能化谓之神”， 也即是天下万物之中没有哪一物不包括两个偶对相成的象阴阳的两个方面。正是由于这个偶对的观念，它显得象是一个简单的类比，而通变的哲人正是从此发展出这种思维的风格。它到了二十世纪还仍然强大并构成中国知识阶级的主导思考方式，提供了“辩证法”在中国发生的基础，又把自己发展成为一种中国马克思主义辩证法的特定形式。