两个“文明”的不同“民主”大故事
2017-09-18 发布
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      “印度-欧洲”民族和中华民族各以自己的意识和经验创建和讲述了两个文明大故事。这两个大故事之间虽不能最后划定一条严格分界线,但由于它们是相对比较隔绝的条件下各自独立建立和讲述的,所以两个故事的差别是很大的。所谓不能划定一条严格分界线,因为它们仍然是属于同范畴的故事,也即主题讲的都是“人生和宇宙”,而且可以找到雷同和重叠;然而说差别很大,又是因为它们之间存在着难以逾越的结构差异。“结构”通常指事物或实体构成成分、功能和各成分之间的关系与作用。对两大故事来说,它们虽都叙述“人生和宇宙”,但所叙述的成分、功能和各成分之间的关系都存在差别。况且,不仅故事本身具有不同结构,而且故事的叙述使得那些牵涉主题的关键概念因此都含有了不同结构的意义;甚至“文明”与“civilization”、“政治”与“politics”“民主”与“democracy”等一系列概念,都不可视为同一概念。这些概念由于语言不同,都分别在自己故事建构中被赋予属于自己的、与其他种文明结构上差别的意义。


一、两个“文明”大故事


      这两个文明大故事简洁地说,一方面是印度-欧洲民族的可称为“一多二元”故事;另一方面中华民族可叫做“一多不分”故事。“一多二元”的“人生和宇宙”大故事讲述的是:

      历史和一切物存在之前,高高在上有个独一无二、神圣无比的本体物;它有不同的称谓(如上帝)。现实的一切物和它们的历史,芸芸众生,都是它创造出来的。它主宰一切的命运。一切物因为它而有历史;它创造一切是历史的起点。它按照自己一个伟大计划创造一切。一切物的历史都按照这一伟大计划及其一定方式与法则存在。这一计划的完成是历史的终点。历史是一条单一直线行进的轨迹。一切事件都像穿在一条直线上的珠子。人类被一个个制造出来,和一个个物一样,是按照计划而被制造,都采取独立、自动形式而存在。因此,一切单个人除了各自直接与高高在上、神圣无比的宇宙主宰本体构成被动关系,个体人之间没有联系。人是按照计划被制造为具有缺陷、自私、甚至邪恶的。只有创造一切的主宰本体才是至善、至美、至真、完好无缺的。这个大故事的古代形式(文艺复兴之前)说,人必须接受主宰本体管束,脱离它,就走向邪恶。道德与上帝在一起,人必须畏惧上帝强加的各种戒规。道德之人必然是宗教的、听从教会或者上帝教义的人。启蒙运动之后的大故事有点改变,更多叙述人在一个个被制造出来时,被赋予了一点智慧和理性。这是主宰本体的计划目的,是让人利用自己被赋予的智慧和理性,发现同主宰本体相联的知识,认知一个唯一的真、善、美,从而最后上升、达到与主宰本体的回归,走向历史的终结。


      这个大故事是“一多二元”结构,“一”是那个独一无二的主宰本体;“多”是它所创造出的一切。一切是如颗粒般分散独居,互不相联的芸芸个体;“二元”是这个主宰本体“一”与芸芸个体“多”之间构成最大的“一决定多”的“二元”关系。此外,任何两个体物之间,由于各自独居与互不相联,而形成的一己性与排它性;而任何两物之间一旦形成关系,必是构成一方支配另一方的单线单向决定关系。这是个贯穿西方古今历史,存在于人的意识和经验的共同故事。尽管可能从某一具体个人角度讲述的故事略有差异,但都萌生于和可纳入这同一故事的“二元”结构。



      如果说印-欧民族的“一多二元”故事讲的是“宇宙观”(cosmology),那么中华民族“一多不分”故事则讲的是“天下观”。天下观的“一”不是“宇宙观”那个“一”。天下观的“一”是自然、宇宙、万物、社会、人生不可割裂的互联相系性,是“浑然而一”;“多”是互联相系、浑然一体的万物个体的多样、多元状态特殊性,或曰“不同”。“不分”是万物的互通、互为延续性,“不分”还意味着:没有任何个体针对他体而具有超绝性和独立性。这个故事讲述的是:天下万物的像眼前这样的变通变化,一直就是这样的;它们没有一个绝对开始与终结。任何事物与任何事物都联系、不可分割。任何事物都是有无相生、生生不息过程。事物的互系状态有松散、紧密、任何形式、多层次、多维面、多重合和多范畴的。人也是如此互系在天下之中,人为天地人三才之一。人永无休止探求的主题是天下是如何变通的,如何顺天下之道,实现人与天下通变、合一。人是可以通变而“神”的;“神”是人依赖对自己智慧的不断成功开发达到的对万物精义之掌握,从而认识何谓“阴阳不测”、进入神化般通晓万物的境界。这个境界就是通晓一切变化之中的延续,懂得变化即为延续。变是物事过程的往来无穷,也即为互相改变、互相承续、互相变化、互相交易、互相取代等等过程包含的“变”;是这样的“变化”贯穿为“通”或“延续”,成为任何偶对物事之相反相成关系延续的过程。


      中国故事对变化情有独钟,一旦思考即常常呼唤互系着的偶对二方,总把特殊注意力集中在表面呈现松散、分离的二元之间的实际不离和内在延续。中国天下、万物、人的故事可浓缩为一个“道”字。“道”为变化之道、“知变化之道”、“一阴一阳之道”,为物事无尽无休运行之路,为互转、互变、互易、互代等等称其谓变化之道。可以说,“道”谓偶对体相反相成关系的一切变通过程。如果问有多少“道”?回答是,一方面,只有一个,即“天不变,道亦不变”;正是“变即谓通”、“通载于变”的一个原理;也即变化永远遵循诸如阴阳这样的偶对性道路。而另一方面,又是从来没有一个普世道:道永远不停止变化,总是因时间、地点、情势不同而不同。所以,万殊之道皆不同、皆变。正是如此,历史不是直线,而是螺旋上升趋势


      中国文明大故事讲的“道德”乃是“得道”,即出自“一多不分”天下观的个人向着与万物认同的追求。这个追求高至与天地万物为一。在人与人之间而言,是认同一个个人之间的多而不分,求适宜、适当、适合、适势、适时的关系,谓之和谐;也是由此出发而在求己方面所追求进行的身心修养,对他人他物的感同身受。在天下观看来,天地人合一、没有竞争的人与人和谐相处之状况即为“大同”社会。


      中国和西方两个文明大故事相比,突出差别有两点:


    1.天下观没有那高高在上、独一无二、神圣无比的主宰本体;天下观的“多”,是与西方那个主宰本体的“一”毫无瓜葛的“多”;而是讲的天下万物本身。这在结构上是个大变化。


    2.另外,中国故事天下万物的“多”,也不是以单个体形式存在而互相毫无联系的“多”。反之,它是相连互系、不可分割的“多”。而恰恰是对这种互相联系、不可分割,中国故事称作“一”。所以,中国故事的“一”不是西方故事的“一”,“多”也不是西方故事的“多”。西方“一”是超绝“多”、主宰“多”的“一”;中国“一”却是“浑然而一”、延续不断之“一”。

中国这个“一”恰恰是消除任何超绝性“一”独立于他物而存在可能性的逻辑。


二、两个“民主”大结构


      按照上述“一多二元”和“一多不分”故事,西方宇宙观的结构所呈现的一种三角形金字塔结构,是不难想象的:顶尖是高高在上、独一无二、神圣无比的主宰本体;向下逐渐扩展开来直到底部,则是互不联系个体的“多”。而另一方面,中国天下观呈现的是一个“平面场心结构”;场由众多互系延续的“多”构成;同时,“多”又构成无数动态中心,在同一个平面互系流动,互相交替影响,形成浑然一体的场。


1.西方“自由民主”


      按照西方启蒙以来数百年间诸多思想家和政治人物的叙述,西方社会近代以来实行的是“自由民主”(liberal democracy)制度。虽然它的施行在西方各国的情形各有异同,但与东方文明相比,“自由民主”(liberal democracy)是西方政治的统一价值与特质。“自由民主”指的是什么呢?如以美国为例,应是如下几个流行概念:三权制衡、议会体制、法制、公民权、政党竞争选举。这些价值概念叙述的是西方现代政治特有的一个“民主”大结构。


      一般说来,一个民族或国家政治形式的自然创建(而非由外国通过武力而强加)与发展是根植于作为其高层次文化的思想传统土壤的。正像现代西方“民主”大结构的创立和发展根植于西方启蒙运动的思想传统土壤,可以说对这一般规律是一很好的例证。就让我们想起西方文明的那个大故事。该“民主”大结构应必然是与那个文明大故事密切相关的。那么,那个文明大故事的三角形金字塔结构是否也是那些对“自由民主”政治进行叙述的流行概念背后的结构?现在来对照一下那个文明大故事结构,看一看现代西方“民主”大结构是否也有个三角形金字塔的结构。


金字塔顶尖


      西方文明大故事三角形金字塔结构顶尖处那个高高在上、独一无二、神圣无比的主宰本体是否也是“民主”三角形金字塔顶尖处的构成?我们发现,它还在那里;只不过与文明大故事金字塔顶尖处相比,那个主宰本体产生了一些变化。什么变化呢?它是启蒙运动西方主流思想的一个修正。由于这个修正,“民主”大结构顶尖处的主宰本体已经没有在文明大故事顶尖的那种风光了。原来这个主宰本体“一”对“多”(众多单个人)的作用是从邪恶的路上拯救和管束的绝对性。而在现代“民主”大结构中,它的这个权力似乎被剥夺了,也即人们不再那么承认它的拯救和管束角色,这个主宰本体已变成不那么理会邪恶不邪恶,反而,它赋予人从任何管束那里获得自由、追逐一己自私个人幸福的权利。追逐一己之私心欲望不再是应受到诅咒的行为。就是说,这个主宰本体的高高在上、独一无二、神圣无比地位还存在,只是不再操管束人、拯救人的旧业,而是赋予一己个人的为自由、幸福、一己主义、权利、权力、金钱、法治等等的一系列竞争都变成至高无上绝对原则。绝对原则由于与主宰本体的直接关系而具有神圣光环,构成对之下任何以个体形式存在的一己人构成一种二元的、单向单线的统治关系。


金字塔最底部


      最底部是“多”,也即构成绝大多数的个体人。作为单一个体,个个都与顶尖处的主宰本体及其一系列绝对原则构成被支配的关系。被支配地位的表达是单个人都以追求实现一己的、最高层次的那些绝对原则意义,作为世界与人生之终极目的。而且,为此终极目的实现的手段,是人与人之间无尽无休的竞争。这种竞争也被赋予绝对意义,即它是主宰本体赋予的神圣“人权”问题、自由问题、幸福问题、成功问题等等。这些都是殊死的原则问题。从而这个金字塔结构不仅禁锢人的一生行为,也禁锢人从出生时的灵魂。这种桎梏,比起原来主宰本体施行的道德拯救和管束,仍然是一点仁慈也不曾增加的“管束”。


第二层


      从最底部向上的第二层次是从底部众多个体人中胜出的一小部分。之所以能够上升到第二层,是他们通过竞争将底部大多数“笨拙”的个体人淘汰下去,因而成功地胜出,来到这高一层的阶梯。在实现绝对原则意义上,他们地位上升了。比起底层人,他们获得了一定量度的上帝赋予的权利,占有了一定既得经济利益和在它基础上某些政治权力。他们与最低层众多个体人构成的是单向支配的关系。但是在第二层并没有轻松的生活,甚至充满了更险恶残酷的竞争。一有不慎,任何处于第二层的个体人仍有在竞争中被淘汰,又落回底层的可能。不仅这种情况上他们与底层人们没有两样,而且作为单个个体人,他们与更上面阶梯的人所有的还是被支配的关系;且与顶尖处主宰本体及其一系列绝对原则,还是保持原来的被支配关系。被支配的意义,仍是在于追求实现一己在最高层次的绝对原则意义是世界与人生的终极目的。为之奋斗手段,仍然是无尽无休的竞争。


第三层


      再上一层,就是第三阶梯。这里的个体人与第二阶梯的相比,人数更为大大减少。这一层充斥的主要是政治权力也即决策权的争夺。其形式基本呈现为政党政治,即所说的“政党竞争选举”。这是政党之间未来在第四层三种权力组织中的席位数量和最高行政长官权力地位的争夺。政党的背后是利益集团(尤其是经济利益集团)竞争的政治集形式。这一争夺局势,是“自由民主”大结构(如当代中国新闻语言所说)最吸引眼球的一层。表面上它是有整个社会动员的最可能多的个体人卷入的一个领域。但如果在理论逻辑上深刻分析,则不难发现,有最多数量个体人作为选民被动员起来参与选战所产生的结果,才是这一阶梯的真正政治构成。也即,确切地说仍然是数量很少个体人在政治上获得成功的竞争。这种成功既是这些数量很少个体人一己利益上的成功,也是背后利益集团的政治成功。仅出于表面上有最多数量个体人作为选民身份参与,就认定它是体现人民意志的政治,其实认识是很简单肤浅的。况且,从美国多少年来的总统竞选情况看,真正参加投票的选民人数是在具备资格选民总数的一半上下徘徊。就是说,经常是某一总统侯选人获胜是由于他赢得了约一半的有效选票;或者说,第三阶梯的政治权力竞争通过选举所决定的获胜者,充其量也只是有全国四分之一具选民资格人的投票支持。


      另外,选举本身并不体现人民意志,因为选举的严肃性一面不在于其结果会给社会大多数人带来什么利益,而是给某些利益集团,特别大经济利益集团带来多少好处。候选人的竞争常常不是在于谁更体现人民意志,而是在于哪一方的选战策略更成功。而选战如何操作,关键取决于金钱。正如马克切斯尼指出,最终谁能赢得选战,虽不绝对取决于谁募集了最多的金钱,但是,没有金钱就没有成功是绝对的。无论如何,能爬上这一阶梯的极少数个体人获得的在绝对原则意义上的地位,即上帝赋予的一己主义、自由、权利、既得经济权益、政治权力、金钱、法制利益等等这些东西,远比下两层人所梦想的更具有实在性。对第二层、第三层人数多得多的个体人,这一层次的人构成的是对整个社会范畴的单向支配关系。当然,这个阶梯还是不能离开险恶残酷的竞争,甚至存在被政治谋杀危险。而只要不成功,这一阶梯的个体人仍是与上层阶梯的人(曾为对手但已成功进入社会利益分配的最上层政治权力组织)成为被支配的关系。同样,塔尖的主宰本体及其一系列绝对原则仍然支配他们(仍然以追求那些绝对原则作为世界与人生终极目的);竞争仍然是取得上帝赋予权利的手段。


第四层


      在整个“民主”大结构之中,如果有真正说的上具有资格、获得主宰本体绝对原则上自由、人权、财富保证的幸福、金钱、政治权力等等“自由民主”(liberal democracy)信条所承诺东西的,是一些处于金字塔第四层的极少数个人。这些人是身在最高层次社会利益分配的决策权力机构(立法、政府和司法)的人,或者是具备政治与经济实力、可对这些最高权力施加决定性影响、可在左右社会利益分配决策权力上竞争的个人。人们一般将三权鼎立权力制衡机制称为判别是否“民主”的标准。不过在这里,需要思考清楚的是这个“民主”的所指是什么。那么,就首先要思考为什么采取这种权力制衡是必须的。这个原因就来自西方文明的大故事,也即正是那个大故事将一切个人的本性定位于自私、邪恶,继之而来的就是任何个人上台必然被权力腐蚀,成为滥用权力的独裁者这一假定必然逻辑,是这样才有了任何个人都惧怕任何其它个人的权力过大而必然威胁自己这种心理状态,才有了使占据社会最高利益分配决策权力机构之间互相制衡这样一种机制上的安排,这种制衡安排也就成为必然逻辑。了解这种逻辑,尤其对身处非西方文明大故事背景人们来说,对去理解为什么“民主”大结构的人们总是对政府充满怀疑甚至敌视,就变得不难理解了。一言以蔽之,金字塔结构最靠近顶尖的三权鼎立与制衡,其实是最高形式的个体人之间的竞争,并非是政府与大多数人民之间利益之争的问题。这个地方往往是很多中国人的误解之所以产生的死穴。

综上所述,西方“民主”整个大结构是一个阶梯式三角形,是竞争机制,是自下而上、个体人在政治和经济地位上向上升的结构;越是接近顶端,人数越少,是个上部决定下部命运的单线单向结构。它底部是无数相互为个人幸福竞争、矛盾、冲突的个人,他们只为个人幸福竞争,而这是上帝赋予的人权。第二层是利益集团,也即一些个人在为个人幸福竞争之中胜出。第三层是政党政治。它是在更少个人之间进行的取得政府政治权力的角逐。政府权力包括决定社会经济、政治、法律诸方面与利益有关的问题。第四层三权鼎立与制衡是个人(常为大经济利益集团)竞争的最高形式。整个三角形政治的建制与运行称作“liberal democracy”(“自由民主”),其运作的核心是在概念性“个体人”之间进行的竞争。从下到上,获得越来越多绝对价值地位的人越来越少,为人口组成的极少数。竞争的实力在于金钱和权力。这种“自由民主”三角形金字塔结构有利于人们理解:所有诸如三权制衡、议会体制、法制、公民权、政党竞争选举的流行概念,都是在攫取个人幸福道路上成功的少数者之间个人竞争的机制,而并非中国或一些非西方传统人们理解的,是以保护大多数人利益为目的、为逻辑的“民主”。


2.中国“人民民主”


1)平面“心场”结构说明


      中国从1949年后建立了“人民民主”政治。要搞清楚它是什么结构,需要回溯到中国天下观的传统政治。天下观政治结构不是三角形阶梯金字塔。原因首先要从中国文明大故事结构上看:它没有一个主宰本体,也没有与它联系的一系列绝对价值原则;中国人不追求绝对价值观念,而追求“道”。“道”即“中庸”,它在人与人之间就是所谓“仁”。“道”与“中庸”及“仁”都是动态的适当关系。由于适当关系是抛除一个主宰本体及其绝对价值的思维,所以是完全针对不断互系关联的万物与芸芸众生而言;也因此这个结构消除了构成三角形的上端部分,只针对一个底部的平面而言。而一般人习惯性直观判断的顶端的“君王”或者国家的领导层第一把手,在真正逻辑关系上实际是“中央”或“心”。古代和当代政治叙述都有“中央”和“心”的表述,是有道理的。“心”,如在“君为心民为体”的说法中,其实不是实点,而是一个小场。它可小到处于中心国家最高领导人之心。“心”是动态、辩证、互系的;也是说,它与场的无数个人不构成单线单项支配关系,而是与他们成为一种互动联系的状态。心既是向场辐射性的扩大之处,也是场向心集汇之处。在这个意义上,这个“心”不是小(人)“心”,而是大心,与无边界的场、包涵宇宙万物之场的“心”。


      我们原本可以把“场心结构”称为“心圆结构”或“点圆结构”。但需要说明的是“心”不是实心的“点”,“圆”不是如几何图形的那种具有严格边界规矩的“圆”。所以这个没有严格边界的“圆”称为“场”更恰当。没有边界,表明它是个包融和开放的场,可以无限向四方开放,乃至包涵宇宙。处于场的无数个人,不是三角金字塔形政治结构中的互不联系独立的个人。“心场结构”的无数个人是无不互系的个人,是彼此相互构成存在和生存必然条件的个人。此外,场域中的个人自身又是互系不断的无数中心,中心之间无大小、高低之分,而只是有位置上与中央之心的远近之分。无数互系不断的个人中心具有丰富的差异性,但差异性不是简单构成“甲决定乙”的单向单线关系,而是在严格意义上不分的,所以它们是互为彼此的关系。更重要的是,场域的无数个人中心都与中央之心构成双向互系关系,呈现一种与中央之心的向心相交(焦点)关系。由于这个原因,心与场是互相依存、互为决定性的关系。一个关键的必然逻辑是,心不脱离场,一旦脱离,就不成其心。这种状态实际是一种从场域边缘开始对中央之心、中央之心对场动态的互动呼应之势。心与场有互系不断的利益认同,二者都不存在严格界定及独立属于自己的利益。中央之心如有界定自己特殊利益的意向,实际是产生脱离场的倾向。


2)离场状态


     “心场结构”是个动态结构。中央之心不是静止,而总是处于运动变化之中的;它在运动变化之中保持与场的互不脱离状态,以实现整个心场的相对平衡稳定。因此中央之心针对于场总是存在离场和贴近两种趋势。


所谓“离场”是中心出现属于自己的限定利益,与场出现分离。可以说在中国历史上出现朝代轮换或者现代革命的特殊情势都是从这种倾向开始的。一旦心开始界定和存在自己的区别于场的特殊利益,即开始了与场的脱离,以至发展到最后失去自己中心的位置,失去场。中心界定自己区别于场的特殊利益,也是中心与场的互系性关系向单线单向支配关系的演变。与此演变同时发生的还有场内无数个人中心之间双向互系关系的减弱与它们独立倾向的加强,以及场的边缘向中心位置涌动的政治情势。如果中心不迅速克服离场倾向,及时复归其原来与场贴近位置,那么历史特殊时期的状况就会有发生的可能。那就是社会动荡或革命时代,一个新的中心可能形成,进入改朝换代的新一轮历史循环。


中心离场导致的场的状况是这样的:


      心场互系关系必然出现弱化,逐渐可能演变成单线单向支配与被支配关系。这时,心与场的利益出现严格分解,乃至对峙、对立、冲突在程度上越演越烈。这种结构变化的浅层次表现则是大面积乃至普遍的腐败、强势人群对弱势群体的政治压迫,经济上的严重剥削现象与社会财富分配的两极分化;出现极度贫困化人群导致的社会矛盾和冲突。这种情况往往伴随社会道德沦丧、犯罪现象丛生、社会生活失序,再加以人为与自然社会事故和灾害,中心管理能力由于精神和价值认同出现的分裂以及凝聚力的空前微弱而竭尽丧失。此时也往往是外族可乘之机,它们以各种形式的渗透、干预乃至公开武力入侵而使得矛盾更趋激化。这种情况在中国历史多次重复。清王朝的临近覆灭时期到中国在共产党领导革命之下的重新统一就是这样一种结构上中心离场化过程在社会表面层次造成演出的历史剧目。


3)近贴状态


      心场结构的政治成功来源于心场之间保持亲近的近贴状态。近贴状态不是僵化而是互动状态。所以,如何保持这种状态和如何将具有保持这种状态具有高度敏感和领导能力的人推到中心位置则始终是传统中国政治思想须臾不离的主题;其目的始终是寻找一种实现和维系心场近贴状态的机制。这与“自由民主”金字塔的政治是两套不相干的逻辑体系。金字塔的政治机制在于保护竞争、在于保护个体强者追求一己物质财富作保障的幸福,所以它所实现和维系的是上层强者个体人对下层弱者的单线单向主宰关系和任何个人间的分离与割裂状态,甚至不承认作为社会群体的个人有共同利益;“心场近贴”自然地对它是难以想象的概念。而创建和发展了“心场”政治的中国古代和现代思想家却在“心场近贴”理性思维上,达到了一个炉火纯青的高度。


      首先,“心场近贴”政治来自独特的天下观及其互系性思维方式。其根本基础是“道”的观念。“道”是对宇宙、自然、社会、人生经验至深内涵的理解;道在一切之中、是一切存在的内在联系。政治在道的浑然一体大场之中。“道”作为深刻认识,洞察到的不是人与人形体表面所展现的状态,而是人与人之间无法严格分割、互相依赖的关系。天下观的“政治”,讲的是人认识和掌握各种关系的如何恰当做法与能力。在“道”的意义上看待人,人不是贬义性(与上帝而言被贬低),而是积极和被崇尚的。所以在中国,政治是没有上帝、完全凭人的能力“治国平天下”。“治国平天下”是“道”的思维延伸的中国特有政治目的逻辑。“平天下”即以“平均”或“均平”思想治理、管理天下,达到均平状态。 


      《礼记•礼运篇》记孔子言曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不处于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。” 所谓“大一统”天下观,是“大一同”,“大”和“一”都是“道”,“统”是“同”、是“通”,也即“大道之行,天下为公”。按照《大学》的说法是“所谓平天下,在治其国者:上老老而民兴孝;上长长而民行弟;上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。” 


      治国平天下者首先要“先齐其家”。“其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。〈康诰〉曰‘如保赤子。’一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧、舜帅天下以仁,而民从之;桀、纣帅天下以暴,而民从之;其所令反其好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人,所藏乎身不怒,而能喻诸人者,未之有也。” 也就是说,一个治理者,他的“政治”是以无一己利益为绝对原则地取决于个人的,取决于他是个什么样的人和实行什么样的政策。他的政策反映着现实的秩序。当政者的好坏与他的品性不可分。中国政治思想逻辑取向,是将当政位置交与德才兼备之人。因此。政治形式必不脱离伦理道德,即通晓社会关系的适宜与和谐,并以高超的才能创造性地付诸实行、维系和塑造这种社会关系。


      不言而喻,适宜和谐的社会关系从来不是竞争的结果,而是要求“礼”“让”成为“一种持久和经常的延展之理;通过这个理,人们可以实践优化和适宜的关系。” 好的政治家虑及的是人民和制定有利于人民的政策。 任何政府必须以考虑人民生计为目的。道治、仁治、德治是创建平天下社会状态的必然逻辑。如不然,则“长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,葘害并至,虽有善者,亦无如之何矣。”(《大学》) 违反了这个逻辑,即是心脱离场,即是失道,即出乱世。


      怎么样一个人才能成为最具有实现人群和社会和谐关系能力的人(即“欲齐其家者”),他才能管理社会事务?《大学》阐述的逻辑是:“欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其心者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。” 这是一套严整的论理逻辑。用现代语言来解读就是:要“治国平天下”,必须要让最通晓天下事物和最具有使人群与社会实现和谐的人来管理众人之事。这个人一定是有道德修养的君子,以在家孝顺父母、尊敬兄长、慈爱子女的道德扩延为对待国家领导人、上级和平民百姓的道德;以家庭仁爱、谦让兴起国家之仁爱和谦让风气。有道之君子首先要求自己,之后要求别人;首先克服自身缺点,而后帮助别人改恶从善。能够将自己家庭管理好的人,必须先努力提高自身品德修养;要提高自己品德修养,必须端正自己内心思想;要端正内心思想,必须自己意念诚实;要意念诚实,必须树立正确的认识;树立正确认识,必须研究事理。只有推究事理,才能树立明确认识;只有明确了认识,才能意志忠诚;只有意志忠诚,才能内心思想端正;内心思想端正,才能提高品德修养;只有提高品德修养,才能训练良好家风;能训练好自己家风,才有兴盛国家精神之道;国家精神兴盛,才能创建设会的太平和谐状态。这套论理逻辑正是中国特色“场心”政治结构的核心逻辑—“心场近贴”。


      也可说,在这样一套天下观的“政治”逻辑之上,中国政治思想确立了为实现“心场近贴机制”的关于中心与场互系关系的认识理念。古代政治典籍诸如“民贵君轻”“水可载舟也可覆舟”的论述比比皆是。在经济制度方面,中心有利于这种近贴性的生产活动管理是利于民生、民以食为天、安居乐业。心场近贴机制必然不是竞争,而是消除竞争,提倡的是和谐、互助、协作、为社会贡献。有利于心场近贴的决策机制,则可以现代语言的“从群众中来到群众中去”,“领导、专家、群众三结合”,“干部参加劳动”等一系列充分启动心场互系互动操作解释。最后,心对场近贴的根本功能,一言以蔽之,是为人民服务。


      整个平面“心场”政治在本质上是区别于西方金字塔政治的。它就是具有中国传统特点的“民主”大结构。这个结构及其运行用现代中国语言说就是“人民民主”。“人民民主”概念在中国的产生,是马克思主义思想的民主概念和中国传统心场结构意义的政治在现代的一个结合。一方面,马克思主义民主思想与“自由民主”思想由于有本质差别而贴近中国,另一方面,中国是用传统“心场”结构的意义去理解的马克思主义民主概念。不过近几十年来,中国渐渐流行一股用传统“心场”结构政治意义去刻意扭曲和理解现代西方自由主义“民主”概念的思潮。自由主义的“democracy”(“民主”)意味的是那个金字塔结构的政治,人们却把这一概念与人民当家作主的意思混淆在一起;“自由民主”(“liberal democracy”)指的是保证在竞争中产生出少数强势个体人之间的游戏在他们契约而成规则中进行的政治体制,人们却将它说成是“人民当家作主”体制。


      之所以发生这种情况是那套翻译成中文而望文生义的“自由、民主、人权”话语结构导致的。所以我们要作出区别的是,“心场”结构的中国“民主”政治运作的核心,在于和谐关系中的个人主观能动作用,而不在于无视任何人与人关系、以追求私利为最终目的的个人动力。“心场”结构及其运行基础是人与人关系的适当性,而不是对人性自私的假设或信仰。“心场”结构政治最高的价值追求是作为社会性和作为个体性的人统一,不是泯灭个性也不是无视社会性。或者还可以说是整体与个人的互融与浑然而一,而不是社会性和个体性人的分裂和对立,不是对人具有共同利益的否定,不是把人的个体性当成绝对的原则。“心场”结构政治力量的源泉来自众多个人彼此间由于感同身受而产生的自愿合力,而不是对“人只有在为自己私利才发挥最大潜力”的假设和信仰。


三、结论


      综上所述,心场政治的相对平衡、稳定靠的是维持场心之间、场内无数个体中心之间动态的、不断调节的互联相系。而三角形阶梯式结构靠的是1)神圣和强大无比的绝对权威;2)一与多的单线单向决定关系;3)无数个体间的互不联系和个体之间的无尽无休的竞争。竞争是最关键的概念。


      对比了中西方的“一多不分”和“一多二元”的“文明”大故事和在这个大故事逻辑上构成的“场心”和“金字塔”两个不同“民主”大结构之后,不少人会提出的问题是:既然中国早有这么好的“场心”“民主”政治结构,为什么人们在历史和社会中所看到的事实总是与这种好的“民主”相反?


      回答应该是:所谓事实总是与这种好的“民主”相反,正是“心场”动态结构发生的“心”与“场”的脱离情势。这种情势正是“心”开始界定和追求自己区别于“场”的特殊利益,开始或正在与场脱离。这是,正在发生“心”与“场”的互系性关系开始向单线单向支配关系演变,并同时由此导致场内无数个人中心之间双向互系的减弱和它们独立倾向的加强。这种结构变化的浅层次表现,则是大面积乃至普遍腐败、强势群体对弱势群体的政治压迫,经济的严重剥削现象与社会财富分配两极分化;极度贫困化人群生活手段的丧失引起社会矛盾和冲突。这种情势经常伴随社会道德沦丧、犯罪现象丛生和社会生活失序。


      这里需要提出一个观点,一个思想理论的正确并不等于就是它的实践。也就是说,虽然中国有“一多不分”“文明”故事和“场心”式互系不分的“民主”结构的思想传统,但它并不能一了百了,不能保证任何时间和社会条件下都绝对不会出现“心”与“场”的脱离情势。实践是远比一个思想理论的正确与否复杂不知多少倍的事情。因为,一个正确思想如果有十个人去实行,看到的现实会出现十种结果,这是自然和正常的。这是因为实践效果与实行者本人的情况有直接关系,与现实的具体性和复杂性也存在决定性的联系。如果一个人在实践某种正确理论时失败了,出现了相反的结果,这种实践并不能构成检验本来已经确认是正确的思想理论的标准,不能成为重新推翻思想理论的理由。如果这样做与倒掉洗澡水时将孩子一起倒掉是一个道理。因为过错要记到实行者个人的帐上,而不是记到这个思想理论的帐上。而且在社会现实中,不仅有实行得好与实行得不好的情况,更有实行者是真实行还是假实行问题,更还有社会具体环境和条件的不同问题。何况,在现实中,哪怕将实行不好与原本就是假实行区别开来也是相当困难的。这就是在中国存在的一种特殊情况,也即“一多不分”“文明”故事和“场心”互系不分“民主”政治不给与不真心实行正确思想理论的人以任何思想意识形态和话语结构上的借口,所以迫使哪怕不真心实行正确思想理论的人也往往口头上必须说是在实行。这恐怕是为什么中国传统似乎比别的文化传统有更多如“挂羊头卖狗肉”、“满嘴仁义道德,满肚男盗女娼”、“口蜜腹剑”、“听其言观其行”这种警言的缘故。所以,对一个正确思想理论是否真证实行,必须要看一个人的全部作为,必须用比较长的时间对他考量。而在西方一多二元故事和金字塔政治结构中,事情就会很简单:反正是没有好人,谁在台上都干脆对他采用不信任和戒备态度。


      为什么人们在历史和社会中所看到的事实总是与“场心”互系的“民主”相反?因为至少是出现了不怎么好的实行者,甚至是口头上在实行而思想上和行动上不想实行的人。即使是这样,其实也还是“一多不分”和“场心”互系结构,是心和场“脱离”与“近贴”情势的交替构成了一种历史性的动态螺旋形上升过程。


      另外,当看到社会现实中出现与“一多不分”“文明”故事和“场心”互系不分“民主”政治相违悖的现象时,人们需记住,一方面这些现象需引起我们的感悟和思考,另一方面又不能迷失在现象之中。在对社会或文化进行分析时,需具有“反例证”(counterexample)的“无效性意识”。 如果忘了有很多“反例证”其实都是无效性,就会迷失方向。因为它是舍本逐末的错误。人们常常对任何结论都很容易在具体现象事实上找到一些反例证,但人们难得能够意识到,这些属于细节事实的反例证,并不能影响和改变问题的本质。比如在一片松树林中长了一棵枣木,就说这片树林不能叫作松树林。也就是说,在这种时候,不能“只见树木,不见森林”,也即不能陷入过于对细枝末节的追求,以致偏离、甚至忘记自己真正的研究方向。这也是所谓“十个指头与一个指头”或者“主流与支流”不能混淆的问题。


      “反例证”在数学和哲学领域中很常见,但是它容易使人们犯舍本逐末错误。因为在一个适当结论作出之后,在细微之处要找到反例其实是很容易的。但是这种细节的差异并不能影响和改变问题的本质。因此,太过强调反例的作用,容易导致“只见树木,不见森林”,即陷入细枝末节的追求之中,反而偏离或甚至忘记了真正的研究方向。对于现在这个问题,上,也就是当看到社会现实中出现与“一多不分”“文明”故事和“场心”互系不分“民主”政治相违悖现象的时候,也不能忘记,这些现象并不能影响和改变“一多不分”的“场心”政治结构的本质。这是因为在与西方文化进行比较之中概括论述中国“一多不分”“文明”故事和“场心”互系政治结构的重要性之中,这些现象不能说明从整体上把握这个结构重要性的论述是不对的。因为对这些现象的评判要遵循一定标准,这个标准就是这些现象是否能对一种文化是决定作用,也即这些现象对这种文化是否有塑造作用。只有满足这个标准,才能算是有效和不迷失方向的。举例来说,如用西方“独裁”和“极权”等概念来叙述中国文化中与“一多不分”“文明”故事和“场心”互系“民主”政治相背反的社会现象事实,要看这种叙述是否构成中华文化母体本身的因素。如果构不成,就不能说这种叙述是对这种现象的有效衡量或者定义,从而将它说成是中华文化的塑造因素。“独裁”(tyranny 或dictatorship)和“极权”(totalitarianism)都是外来西方概念,只是一种以外来文化对本文化的解释性语言结构,而不是产生于中华文化母体本身因素,所以是不具有效性的。 


      我们之所以在两个“文明”大故事和两个“民主”大结构的比较中,得出“一多不分”“文明”大故事和“场心”互系“民主”结构,是因为它是中国传统思想文化,特别是儒家以及马克思主义中国化为话语的现代文化母体的因素。正如郝大维和安乐哲观察判断的,“没有什么证据可以表明,现代中国已抛弃了儒家道统的任何根本成分。比如国家作为一个大家庭的意义,领导人与人民作为父辈与子民的意义,当政作为个人行为的意义等,当代中国领导人保持了汉代延续下来的许多特点。” 

安乐哲 (Roger T.Ames)

安乐哲(RogerT.Ames),1947年生于加拿大多伦多,国际知名汉学大师、美国夏威夷大学教授、尼山圣源书院顾问、世界儒学文化研究联合会会长、国际儒联联合会副会长。 他是中西比较哲学界的领军人物,更因翻译了《论语》《孙子兵法》《淮南子》《道德经》等书而蜚声海内外。主编《东西方哲学》、《国际中国书评》,著有《孔子哲学思微》、《汉哲学思维的文化探源》、《期待中国:探求中国和西方的文化叙述》、《主术:中国古代政治思想研究》、《先哲的民主:杜威、孔子和中国民主之希望》。安乐哲先生曾接受过刘殿爵先生的指导,精通文言文,是当代杰出古典学家之一。2013年,荣获第六届世界儒学大会颁发“孔子文化奖”。2016年,荣获第二届“会林文化奖”。2018年,荣获“文明之光·2018中国文化交流年度人物”;并荣获“北京大学燕园友谊奖”;2019年,荣获“杜威学术学会2019终身成就奖”。…
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