瞿秋白建立“辩证唯物主义论”中国话语
2017-09-18 发布
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      如果把瞿秋白的辩证唯物论对比《易经》的系词部分,非常有意思的是,我们会发现事隔两千年,在迥然不同的历史时代里,知识界在传达着同一个信息,那就是世界与人类是相通的;这一相通是在达到对天下悠悠万事的走势有彻悟之中实现的。《易经》系词中传达这一思想的功能性类比有“通天下”、“见天下之动,观其会通”、“观变”、“通其变”、“知变化之道”等等。这些类比及其思想在瞿秋白关于辩证唯物主义现代语言的论文中得到充分的反映。瞿秋白说:“‘通晓物情’能自觉地去解决一切问题” ;“互辩法的考察一切现象,第一要看现象之间的不断联系,第二要看它们的动象” ,“宇宙永远在动之中,研究一切现象应当看它们之间的联系” ;“发现这种规律性便是科学的第一天职”。 


      中国对马克思主义的认真研究与传播应该说是一九一七年十月革命之后,高潮延续一直到三十年代。一开始是一九一九年《新青年》十、十一月合刊刊出后兴起的一场关于历史唯物论的辩论 ;然后是二十、三十年代从俄文翻译辩证唯物论,其中包括瞿秋白在上海辩证唯物论的演讲。这一马克思主义研究的较早阶段包括由许多重要共产党的理论家发起的对辩证法的通俗化运动,其中像李达和艾思奇。最后一个阶段是毛泽东的马克思主义中国化和他《矛盾论》和《实践论》的发表。中国知识界最开始的热情很大程度上应说归结于李大钊、陈博贤、胡汉民  和陈独秀等人的作用。这时,马克思主义唯物史观和经济学理论第一次被介绍中国,获得热烈的讨论 。值得引起我们注意的是尽管中国知识分子对决定主义的历史变化说法非常清楚,可他们不是故意回避它就是提出上层建筑与经济基础应是互相作用的。中国马克思主义是在一种最不教条和灵活解读的基础上接受马克思主义的。可是,在这唯物史观得到热烈讨论的第一阶段,“对辩证唯物主义几乎没有传播”。其实唯物史观与辩证唯物论是有机联系的整体。 


      瞿秋白可说是讲解辩证唯物理论的第一人。他为早期传播马克思主义哲学做了最大贡献。他一八九九年出生江苏常州。一九二零年十月他作为《晨报》特派记者到苏联,从那里发回对第一个建立社会主义国家的报道。他两年多在苏联进行的采访报道非常轰动,对中国知识界产生了巨大影响。一九二三年初回国后,瞿秋白成为唯物史观的热情倡导者并且是中国第一位辩证唯物主义教师。正如他自己说,要让中国人“不至于认为马克思主义就限于唯物史观及其经济学说”。  他的确是二十年代辩证法问题上比任何人都多产的作家。一九二三和一九二四年,瞿秋白先后在上海大学、上海夏令讲学会讲课,凭借讲稿讲出了他对马克思主义辩证法的解读。他充满创新见解的演讲渗透着他的巨大智慧。为了使学生懂得复杂的西方传统哲学问题,他不是硬造术语或借用外国语汇,而是使用许多古代语汇。这一阶段,他还以一个接触西方革命思想先驱者的姿态,在讲课的基础上发展了对马克思(或马克思主义)辩证法的认识,写成“自由世界与必然世界”(一九二三) 、《社会哲学概论》(一九二三) 、《现代社会学》(一九二四)、《社会科学概论》(一九二四)。  “实验主义与革命哲学”  、“唯物论的宇宙观概说”(一九二六)、“马克思主义之意义”(一九二六) 。瞿秋白一九二六年还翻译了郭列夫的《无产阶级之哲学-唯物主义》。


      可以说瞿秋白在“辩证唯物论”看到的是与中国传统的通变风格类似的思想。作为对马克思主义哲学的最初介绍和讨论阶段瞿秋白对它的理解或许显得不够深。但是这正是我们能够发现为什么相对于其余西方思想,马克思给中国提供了对话机会而不是冲突之处。而且,这也是让人发生兴致的事情的开始;这是一场对话,也是使得一个非常中国化版本马克思主义得以发展的开始。这场对话许多马克思主义理论家和革命活动家共同开展的。当中有最为杰出者之一的艾思奇,还有最后提供臻于成熟理论的毛泽东。


      不过,瞿秋白不可能知道马克思主义的历史应从青年马克思的著作算起,而且马克思的代表马克思思想的很多著作还没有出版。他也许根本不会想到,经过第二国际的加工解释,后来变成列宁和其他俄国马克思主义者的引申发展,哪些真正是马克思本人的原来智慧。他怎么可能会知道有人提出了有两个马克思以及马克思、恩格斯、马克思主义三者之间有重大差别可以割裂开来这种观点呢?


      现在我们知道,随着1844年手稿、《神圣家族》和《德意志意识形态》的发表,马克思主义的兴致似乎发生了根本变化。人们会对马克思所有著作一直到《资本论》按照异化的概念,进行重新思考。就象法国共产党在四十年代末五十年代初所做的和结构主义者在六十年代所做的。异化思想对马克思来说,只是他青年时代、非共产主义、受黑格尔思想影响时代的中心思想。作为十八世纪五十年代、六十年代、七十年代成熟的马克思已经完全抛弃乐他早期的“浪漫主义”。在这种情况下,除了像勒菲弗尔那样一些法国对手稿的评论之外 ,几乎所有重要西方马克思主义者都想当然地认为有两个马克思,不是一个。一个是科学、革命的老马克思,社会主义的奠基人;另一个是偏重黑格尔学派思辨哲学,具有浪漫和人道主义激情的青年马克思。卢卡奇、葛兰西、马库兹和萨特似乎走的是青年马克思的路线,而阿尔都赛和普兰查斯走的老马克思的路线。还有,马克思与恩格斯也被分隔开来。其实,西方马克思主义还开始以柯尔施和卢卡奇为代表的对恩格斯哲学遗产的双重抛弃;之后又返回恩格斯的晚期著作,这一现象反映于从萨特到科莱蒂、从阿尔都赛到马尔库塞的几乎所有学派中。尤其是科莱蒂,在他著作中他用极端的方式力图将马克思和恩格斯放到对峙的地位。
毫无疑问,对这种问题的纷繁复杂状况,瞿秋白是难以产生兴致的。当他被马克思主义所吸引,当在中国他第一次讨论辩证唯物论的时候,他自己版本的辩证唯物论产生的几部重要著作都是俄文的,十月革命之后出版的。他的《社会哲学概论》概括介绍了恩格斯《反杜林论》的思想,也结合世界和中国的情况进行分析。  他的《现代社会学》援引了马克思《哲学的贫困》和《政治经济学批判》、恩格斯《费尔巴哈论》,还有普列汉诺夫哲学著作中的观点。  黄见德等还说他援引了布哈林的著名理论著作《历史唯物主义理论》。  一九二四年瞿秋白发表三部关于辩证唯物主义的著作,其中两部是翻译普列汉诺夫的《辩证法和逻辑》和《马克思主义辩证法的几个规律》。  瞿秋白读到的那些著作可能都是受第二国际(由共产党人主导成立于一八八九年)实证主义和达尔文自然主义观点强烈影响的、是所说的“列宁主义”。我们知道,第一国际时其内部争辩的情况是,一方面科学概想的问题还未解决,另一方面,一些社会主义者是将自己的立场说成是“科学”的唯物主义者。杜林和马赫就是最好的例子、一个是旧唯物主义,另一是现象学派,二人皆言必称“科学”。恩格斯在回应黑格尔学派和唯物主义者的时候,他将马克思主义者与唯心主义者黑格尔相区别,同时强调旧唯物主义是简化论。旧唯物主义不能解释化学和有机过程,也“不能理解作为过程的宇宙-作为一历史过程发展中的物质”。这样才出现“历史唯物主义”这一概念。

马克思似乎是支持对历史唯物主义进行科学决定主义的理解。这一立场变成称为“第二国际唯物主义”的中心思想。但是,皮特• 马尼克斯指出,普列汉诺夫可能早在一八九一年就已是将“辩证唯物主义”作为哲学唯物主义二元分叉论的第一个提出者。他在一九零八年作为第二国际主流思想发言人强调,《反杜林论》标志着马克思主义的原理的“最终形式” 。这样,从逻辑上讲,思想和物质是对立面,“辩证地”结合,但物质为第一性。 这也就是说,躯体没有了思想可以存在,但是没有了躯体思想不能存在;同一逻辑对客观经济基础与上层建筑的关系也适用。这实在是来源于笛卡尔的二元主义和二元分叉论。另外,在恩格斯那里,“contradictions”(“矛盾”)是形而上学预设。恩格斯的目的实际在于说明马克思主义可以总结自然界的规律,本体论可以拥抱自然界与人类。


      列宁在一九零八年写的《唯物主义还是经验批判主义》一书中,着力说明的就是这一观点。列宁对现实主义的肯定或许有些过远,以至结果成了为唯物主义进行的辩护。最后辩证唯物主义成了苏联的官方哲学,作为教条出现在所有正统文献和著作。这样,这种作法就提供了一个历史环境,使得瞿秋白和许许多多中国知识分子所接触的马克思主义都是来自俄文。所以,根据这个情况或许可以判断,瞿秋白关于辩证唯物主义的先瞻性文章,由于根据来源都是充满传达正统观点的术语、公式的俄文著作,自然很可能受到实证主义和二元论的浓厚影响。


      但是,瞿秋白是个中国人。他曾就读国民政府外交部立俄文专修馆。他用功最勤,成绩也最好。除了学习俄语,他还自修英语、法语和社会科学、哲学。  他是当时很少能讲俄语的几个之一,也是能有机会见到列宁的人之一。据不完全统计,从一九二三年一月到一九二七年七月,瞿秋白写过二百多篇一百多万字的政治理论文章;其中一九二五年五月以前写的占半数。  另外,他还从俄语译到中文翻译了大量马克思主义著作。尽管有这样的成就,他从不愿意称自己为马克思主义理论家,只承认是个“马克思主义的小学生”。他说:“只是革命实践的需要,正在很急切地摧迫着无产阶级的思想代表,来解决中国革命中之许多复杂的问题。‘没有牛时迫得狗去耕田’,这确是中国马克思主义者的情形。秋白是马克思主义的小学生。” 


      瞿秋白这样说是认真的。其实,他多次这样说过。有一次他对好友羊牧之说他“对马克思主义仅只懂皮毛。”  在“多余的话”中,瞿秋白甚至声明:“不要以为我以前写的东西是代表什么什么主义的”。  尽管瞿秋白本人评价自己十分小心,可他的话不应该让我们认为他的著作不值得一读,应当将它们推到一边。他的自我批评并不是告诉我们,他已考虑到马克思主义的多种解释。事实上,他想的是,在中国具体环境下,他的马克思主义实践活动曾是幼稚的,事情证明了他原本就不是一个合格的革命领导人。这是因为在他看来,仅仅在理论上掌握了马克思主义,哪怕是对马克思主义的原理十分了解了,也不能算是一个合格的真正马克思主义理论家。必须在理论上有丰富知识而且在实践上取得成功的人才能称得上是马克思理论家。他说:“革命的理论永不能和革命的实践相离”;他的失败问题恰恰是出在将马克思主义知识运用到实践上的欠缺。如李维汉所说的“书生气”“群众斗争的实际经验太少”。 


      需要注意的是瞿秋白是个中国人这一事实,在读所有他接触到的辩证唯物主义书的时候,是通过中国人的经验、中国人的文化传统、中国人的眼光读的。这一点非常关键。瞿秋白的中国书念得很多,并大量地刻苦地读着哲学书。对于“老”“庄”有特殊研究。他在二十岁的年纪就博学和思想深刻。  他对《说文》有相当知识。  更重要的,他对做一个中国人的意识很强。一次他对一个朋友说:
我们做一个中国人,尤其是个知识分子,起码要懂得中国的文学、史学、哲学。文学如孔子与《五经》、汉代的辞赋,建安、太康、南北朝文学的不同,以及唐诗、宋词、元曲、明清小说的特点。史学如先秦的诸子学,汉代的经学、魏晋南北朝的佛学、宋明的理学等,都要有一个初步的认识,否则怎能算一个中国人呢? 

瞿秋白文笔很好。就连一个顽固反共的知识分子,与他有过一些接触,也称赞他的中文俄语都好,翻译的文字都是流畅的中文。 


      前面介绍瞿秋白本人情况的资料皆证明他所受中国传统影响之深:他的知识、汉语能力及文采,尤其他对作一个中国人的强烈意识。我们现在不难作出这样的判断,就是,瞿是通过自己深受影响的中国传统、经验和文化视角获得西方思想知识的,尤其是中国通变的互系性思维方式。西方马克思主义者写出的大量著作告诉人们,马克思、恩格斯和马克思主义应该是分开的。有的还断言中国人不可能理解“马克思主义”存在的问题,因为大部分马克思主义的材料在中国人被吸引的时候还没有问世(这一情况也是引发近些年学术争辩的导火索),瞿秋白及其他中国马克思主义者很难可能理解西方众说纷纭的马克思解读。不过我认为,哪怕瞿秋白清楚西方形形色色的马克思主义解释,他也仍会采取同样的态度,作出同样一个中国人的解读。这样看的一个重要理由就是,处于一个中国的具体历史境域,秉持中国传统互系性的思维模式,瞿索性就不会像西方那样发问同一种问题。


      对于瞿秋白来说,具有意义的问题是如何发现在中国环境可行得通的东西。一个理论如果仅仅是理论决不会具有什么意义。或者换句话说,理论只有在人们运用到实践中去成功地改变中国才会变得有意义。瞿秋白和更多中国马克思主义者毫无疑问会抛弃西方这种辩争。他们对探求马克思和各种不同解释的马克思主义之间的关联更有兴趣。因为对一事物不同的认识和解释是永远存在、习以为常的事情;在这里,联系比区别更有意义。从通变的观点,对“谁决定谁”和“严格差别”(例如:在经济基础和上层建筑,或者西方两分体的概念)不过是简单到将树枝掰下来当成树干的问题认识-本末倒置啊。在西方有一个固定的思维框架,它总是在一切阐释之中先看差别,同时将其关联视为毫无意义而不屑一顾。可是,在瞿秋白思维中有一种将通过区别看联系,将区别与联系结合而看为重的态度。这种态度将区别视为是不同情势所致而已。

由于这种态度和他致力于发现表面上看似千差万别之中的联系(通),瞿秋白在进行研究的一开始,就有意无意地再生出了“辩证唯物主义”(或马克思主义哲学)的一个很中国的版本。这个版本中,上层建筑与经济基础关系的“只要这样,就会那样”的因果公式被过滤掉了。决定者与被决定者、思想与物质、主体与行为、客观与主管、认识论与本体论等等的二元主义假设都变成了互系和互相包含的关系,或者说互通的关系。瞿秋白讨论辩证唯物论用的很多重要术语,皆诉诸于通变这一互系性思维模式。与他的论说息息相关的语汇其实可以看作是一个相系相通的组合机制,显示类比关系,也同时按含义性质或特点而生出意象簇或观念簇的联想。


      在此,关键的是要意识到辩证唯物主义对瞿秋白来说是什么意义,要意识到它是我们前面第一章所分析过的自然宇宙观。瞿秋白用来翻译“dialectical materialism”的汉语是互辩法唯物论,或者说唯物主义的互变观。它其实是通变的一个现代语汇而已。而且,规律(law)、动律(law of motion)、线索(clue)、原因(causality)、联系(link)或关系(connection)、逻辑(logic)、影响(influence 或 impact),不一而足,都可以理解为互通途径或者是道、系统、体系的延伸意象语汇。它们皆为通变的类比联想。而社会(society)、互动(hudong)、现象(xianxiang)皆是具体意象或情势。另外,数量质量的互变、否定之否定、正题-反题-合题,如果用来指辟户阖户这一功能类比的变换特性化,就容易理解多了。“量”指辟、阖间之通,“质”指或辟或阖,“辩证”或“互辩”(瞿语)则谓一阖一辟之变。之于辟,阖谓一否定;反之,之于阖,辟也谓一否定。一阖一辟再一阖,或一辟一阖再一辟,即谓否定之否定。否定之否定也可指一阖户一辟户之变,而每一阖每一辟之完成皆谓一合题。同时,一阖一辟又各谓彼此之反题;合题又指一阖一辟之间过程之通。


      从瞿秋白对辩证唯物主义的讨论,我们可以总结出与前面第一章分析《易经》通变模式时的相同七个启示。


      第一、一个互系关系的宇宙。“辩证唯物主义” 是作为一种互系哲学而被接受的。其意义在于天下万物是“互辩”的(或说“互成”)的。通过“辩证唯物主义”看到的是一个互系关系的宇宙,其间任何事物都构成任何其他事物的通体。对瞿秋白来说,由于“联系”贯穿一切物事,“不可以刻舟求剑的只见‘绝对的分划’”。  因果论预设,或者任何包涵于亚里士多德和现代西方逻辑的这种预设意义,自然种类、部分-全体关系、分类隐学或显学理论,在瞿秋白辩证唯物主义论说中,皆转化为通变这一个语境。瞿秋白提出,部分和全体、环境和个体皆是相通的,所以它们之间没有边界。用他自己的话说,就是“宇宙的一切现象不断的互相联系”,“没有绝对与外界相割裂的东西”。  尤其是他还指出,“实际上宇宙的各部分互相联系,一部分小有变动便能影响到别部分,牵动全局”。 


      第二、任何形式和类型。我们在瞿秋白辩证唯物主义讨论中发现对“万物之间究竟以什麽方式互系”这个问题作出的意向、非限定回答。他没有将辩证唯物主义理解为是形式概念,也没有理解是为形形色色互系形式和类型确立限定边界。在说明差异过程中,瞿秋白依靠的是典型事例而不是严格定义。因而,所谓准则(norm)或法则(law)、线索(clue)、因果(cause)、关系(relations)、作用(impact)或影响(influence)、系统(system)、运动规律(law of movements)、逻辑(logic)等等,不一而足,这些西语的中文翻译词汇皆指的是通与互系的各种形式和类型,而不是西方哲学意义的因果关系;其中在互系性与因果性之间,存在着所有的结构性差异。


      第三、人是自然之延续。瞿秋白对辩证唯物主义的解读反映着他的所谓方式是古代的通变哲学,它将人类当成万物现实世界的延续和不可分隔组成看待的。他用明确的现代中国语言写道:“人是自然界的一部分…… 能思想的人并非神物……人是自然界之产物,是自然界的一部分,在自然界的范围以内。” 


      瞿秋白强调,一切现象没有“绝对的分划”。 在某中意义上,这个看法等于是传统的观点的回响:没有哪一事物在严格意义上独立于其他万物,例如男女、夫妻等等。他尤其提出:“人类的一举一动都能影响到自然界及社会。影响可以很小,可以绝无用处,然而这种影响总是存在的。” 在瞿秋白的论说中,我们找不到那种与人类主观相矛盾的物质世界假设。我们所找到的却是,人类的主观活动,如认知、实践、探索、达到认识都是与客观世界所发生的事情相通的。瞿秋白的“辩证唯物主义”和《易经》的古代哲学内涵比较非常有意思的是我们发现二者都倡导,人类达到通晓天下万物之动象即是达到与世界的相通。传达这一思想《易经》中的词句,在这里引几个,那就是“通天下”、“见天下之动,观其会通”、“观变”、“通其变”、“知变化之道”。这些古代用语现在反响在瞿秋白论辩证唯物主义的现代语言当中。如:“必须‘通晓物情’能自觉的去解决一切问题” ;“互辩法的考察一切现象,第一要看现象之间的不段的联系,第而奥看他们的动象” ;“因为宇宙永远在动之中,--所以研究一切现象应当看他们实践的联系” ;还有,“发现这种规律性,便是科学的第一天职”。 


      第四、神是人,不是上帝。从通变的观点看,神秘的东西不是神,而是某种一时不可知、妙不可言的东西;它呼唤人的智慧和开悟。它其实就是那个神乎其神的行走于变化之中、构成差异之间的延续或通。人们所以称它“神”,只是对那些未曾开悟,对这一延续或通未达到理解,却通过叫它一声“神”或将心灵寄托与一种宗教,以获得一种安然确定的感觉。我们看到这种思想清楚地表达在瞿秋白的现代语言中。比如他说,“那些目的论派,真像野蛮人……因为他们以为全宇宙……确有一目的,为‘不可思议的’人所立,张君励所谓‘其所以然之故,至为玄妙不可测度’ ……而宇宙间的规律性,亦并非目的论的规律性。 


      瞿秋白的观点是,野蛮人不能理解那不可思议、不可测度和妙不可言的东西,只有他们在祈求神的解释,才迷信宇宙一切都有一定的目的;设想有一个具有不可测度力量的东西立下了目的。 他指出,“目的论的观点依附于宗教”, “目的论总是走到神论为止”。 他批驳说:“一切宗教式的解释都是如此。不是藏在神秘力里;便是说人的智力不足以研求”, 散布“天神有如此的计划机目的,所以应当如此如此。” 


      第五、变是延续。瞿秋白对“辩证唯物主义”的解读包括变是延续的思想-自一时到另一时、自一地到另一地、自一物到另一物、自一形式到另一形式等等的延续或通。“成为”,或曰变化,为动中之互系;因为“成为”是延续或通,所以才有过程,自一过程到另一过程;才有事件,自一事件到另一事件。延续或通总是显现变化中,动态中、运动中。《易经》里,传达“成为”为延续或通的意念字簇如“变则通,通则久”。 


      在瞿秋白的讨论中,表达“变”他用的现代汉语词包括变易、变动、发展、互动、相互行动、相互动作、互变。表达通的词是律、历程、相互关系、规律、互相影响、条理等。在汉语中,这里这两种词表达的“变”和“通”的意思是互相包含和互相联系的。它们经常是互不可分的。例如,“互动”的意思既是变也是通;同时既是变的关系,也是通的关系。这样的概念簇,在它们表达互变律、变易律、变动的历程、发展律、动律时,表达“通”和表达“变”的两种语汇指的都是从一件事到另一件“变成”的过程。而且,诸如律、历程、相互、关系规律、互相影响、条理这样的表达通的词汇喻义都是在通意义上的变。或者换句话说,在变中有通。而那些诸如变易、变动、发展、互动、相互行动、互动关系、相互动作、互辩的表达变的词汇喻义都是差异和类别之间在通的意义上的变。自一件事到另一件事的变之所以有是因为一事之别于另一事;如果差异不存,变化之事是永远都不会发生的。


      很明显,根据瞿秋白的讨论,变作为延续[或“通”]是辩证唯物论的一个重要思想而且是作为一种互变哲学提出来的。这也就是说,“一切都是变的,变易律[变易之内的延续性或通]是一切的根本。” 对于他来说,人们之间互动是被视为社会现象的;而互动又是不断的、继续的,所以人们内部的关系或者互动极为复杂,且随时间推移和所在地的转移而继续。用他自己的话说,就是“人与人之间的相互动作组成社会现象,这种‘互动’而且是经常不辍的。因此人与人之间的联系(互动)异常复杂,时间上、空间里都是继续不断的。” 社会是人与人之间的互动关系[延续]之系统。这种互动的形式及数量,非常至多,非常之复杂。然而这些互动的现象虽然错综交接,形成极繁复的社会生活,-他们之间却亦有一定的规律[他们内部之通体本身就是延续或通]。假使种种互动的力量互相影响并无丝毫内部的规律性[延续性],那时这些力量之间便不可能存在任何均势,社会变不能存在。所以互动现象虽然复杂,却并不是“不可理的乱丝”,-其中自有条理[自然之延续]可寻。 


      第六、相反相成偶对体。瞿秋白相信辩证唯物论就是“正反相成,矛盾互变”, 这等于明确地将辩证唯物论解读为通变。他说“动的根本性质是矛盾--是否定之否定,是数量质量的互变。 他将一切社会、政治和宇宙的过程皆解释为概念的偶对体和相成差异的相互作用。他的用语有“互辩法唯物论”、正反相成、互变律、互动律、变易互动、矛盾性等等。他认为“物的矛盾及事的互变便是最根本的原理[延续性],-没有矛盾互变便没有动;没有动便没有生命及一切现象。” 他指出,“假使我们研究事物于他们的变易及互动之中,我们就能在事物的属性以外,发现许多重要的原理[延续形式]。第一便是社会之矛盾性的概念,-这是现实的宇宙及社会的‘根本属性’” 。瞿秋白阐述道,“动的本身便是矛盾”。 对于他来说,辩证法就是“互辩[变]律(Dialectique)的哲学”。 


      我们已分析过,《易经》理包含“通”的偶对概念有乾坤、阴阳、刚柔等等。这些偶对概念在瞿秋白的文中变成了“矛盾”。一方面,矛盾是表示“contradiction”这一概念的借用语;但是另一方面,它变成了嵌于通变思维方式的具互系性的一个偶对。“矛”谓“成盾”,而“盾”是“成矛”。在偶对双方的延续之中,双方皆不是自立的,而是各通彼此而成的。它们被视为是处于“通”和“变”之中的。所以,当瞿秋白将辩证法说成是矛盾互变, 他实际是强调二事物(外在矛盾)的关系或一事物之两方面(内部矛盾),每一方皆以另一方作为自己成为自己的必要条件;此方只有参照彼方才获得对自己的解释。另外,矛和盾总是指具体特定场合的,与具体情势相联系的,具体区别的。按照瞿秋白的观点,否定之否定、数量质量之互变、正题-反题-和题是可见的动的(辩证或矛盾互辩变)历程的不同形式。 瞿秋白相信的是,变的本质是如矛和盾般互系偶对体的相反相成作用。在解释赫利克莱特和黑格尔时,他阐述道“一切变易是起于永久的内部的矛盾。” 瞿秋白的现代辩证唯物论论说反映了传统的将一切变化解释为“阴”和“阳”的“通变”。


      瞿秋白的讨论很大一部分提供对社会、经济、政治、宇宙过程中具体问题的解释,这种解释都植根于偶对和差异相成相互作用的思维。他把辩证唯物主义解释为一种世界观。这种世界观认为宇宙间和社会里一切物质及现象都在动、变易及互动之中。没有一种东西是停滞不变的。天下没有固定的形态,一切都是所谓“历程”(process)。 社会生活,和自然界一样,不断的在变更。 环境和个体之间不定有经常那个的联系;环境影响个体,个体亦影响环境。这种影响里便是看得见的互变律(“dialectic”)的作用。 是的,个体、其生物体及社会环境之间存在着“矛盾”,这“矛盾”不是静止的,而是动的,这是因为它们都在相互调节自己去适应对方,-个体变化为的是使自己适应环境;环境随个体的变化也相应变化。由于这个原因,每个个体都根据与环境的互系性而不断变化;有时在环境的压迫下采取退守,有时获得环境优势就采取推进。另外,除了外在矛盾,每一个体由于其自身内在的系统和构成还存在内部矛盾。同时,不同种类的个体有其不同种类的矛盾。以相类似的阴阳偶对模式,瞿秋白也提出类似的论断,-无处不是矛盾。 


      瞿秋白的观点是社会现象总可以用互辩律来看。 “矛盾”在特定具体情势的境域化反映在瞿秋白阶级、奴隶主与奴隶、大田主与农民、资本家与雇工、分配不平等、特权的与受压迫的、统治的与受治的、剥削的与受剥削的等等语汇。 同古代思想家一样,他们不管是生于哪朝哪代,都把人民的内部关系看成社会秩序的基础。瞿秋白认为社会现象是相互关系,并把这点看得很重。他说:“包含人与人之间的一切经常的互动现象之最广泛的系统--便是社会。”他书上这一句话下面加了重点符号。 尤其是他指明,“社会现象的根本是经济的(生产关系的)动--也就是‘社会的物质’之互变。” 


      表达瞿秋白“辩证唯物论”的语汇是从西方马克思主义著作中的概念翻译过来的。但它原有特指的意义现在是用汉语语汇和根据中国传统的互系性思维重新组合表达的。这一过程使得原有语言的概念产生了重大改变,使得它们现在是意喻一种深深根植于通变思维模式的宇宙观。这一宇宙观取代了原赋予西方概念的本体论和二元论预设而将其变成一种互系性思维模式和境域作用结构。一个突出的例子就是上层建筑对立于经济基础这两个二分概念。瞿秋白将这种概念转化成了一种互系范畴。他阐述道:“物质的经济基础产生精神的社会现象,好象树的发叶开花,并非单供给你主观的欣赏,而是有客观的营养传种的作用的。所以政治、思想等当然能返其影响于经济。” 

      在西方学者看来,瞿秋白上面这段讲相互因果的话会对基础第一性的理论是很大威胁。这是因为如果从通变哲学的角度看,瞿提出了一个重要观点,那就是,在上层建筑和经济基础之间,没有边界,而有延续(或通);它就像树的发叶开花。这一点之所以可能跟西方形而上学冲突,是由于“产生”和“影响”此类汉语语汇;它们蕴涵着延续、互系和变成等意义。


      第七、通变之道。跟我们在第一章讨论《易经》通变的第七启示一样,“道”的古代观念现在在瞿秋白辩证唯物论讨论中的现代用语是“规律”、“线索”、“原因”、“联系”、“影响”、“系统”、“律”、“条理”。它们指的都是贯穿于变之中通的方式和途径,也可说是互系模式。这些用语被用于概括天下万物一切错综复杂、变动不羁的互系性。规律还可以指人类开发自己的智慧,将自己开发成为宇宙的通体。这一步的实现是通过获得对神秘奥妙规律的充分认识。因为规律是万物变化并被自己的规则化。正像中国思想家在古代告诫人们重视认识并循道行事一样,瞿秋白在现代明确提出,“互辩法的考察一切现象,第一要看现象之间的不断的联系,第二要看它们的动象” ;而科学就是找出联系,它的第一天职便是发现规律性。 


      作为瞿秋白的解读辩证唯物论,规律是像“道”同样东西,是“变化之规律”。他还将它称为“变迁的规律”或“变动规律”。辩证唯物论,只要用矛盾互辩律的用语表达,其实就容纳着《易经》里“一阴一阳之谓道”的含义。应当有理由说,道和规律都表达通变的互系思维,只不过用的是历史的不同用语。而这二用语正是在诸如阴和阳、矛和盾此类概念偶对体意义上相通的。对瞿秋白来说,辩证还是表达“不断的变易律”(或规律),也就是一物事与另一物事此与彼的互转、互变、互易、互递,并在此过程中达成的变和化。没有矛和盾,决不会有互辩,也就不会有延续(规律)。如果我们说“一矛一盾之谓规律”,在通变意义上是 成立的,这正是瞿秋白所解读的辩证唯物论。

规律表示延续性,是事物的“成”(becoming),其含义是,变化永远沿循矛盾这样偶对体的途径。但是,规律决不是静止的,形而上的,而是根据时间和地点变化而不同。规律是多样性的,说的是迥异万变过程中的万物或万事的特殊性。规律是变的;宇宙没有作为确定的、预设的、绝对的、超脱的、普世的原理的规律。


      其实,在最早解读马克思主义过程中的这个中国版本“辩证唯物主义”是由许许多多中国马克思主义理论家和革命活动家发展出来的,包括其中最杰出者艾思奇,之后到毛泽东手里获得成熟。下一章我们将讨论瞿秋白之后辩证唯物主义的通俗化运动。我们不是论瞿秋白和许多其他中国知识分子是否在辩证唯物主义当中找到了真正的马克思思想,而是论他们在辩证唯物主义中发现和拓展的一个不同的版本,一个渗透着互系思维的版本。


安乐哲 (Roger T.Ames)

安乐哲(RogerT.Ames),1947年生于加拿大多伦多,国际知名汉学大师、美国夏威夷大学教授、尼山圣源书院顾问、世界儒学文化研究联合会会长、国际儒联联合会副会长。 他是中西比较哲学界的领军人物,更因翻译了《论语》《孙子兵法》《淮南子》《道德经》等书而蜚声海内外。主编《东西方哲学》、《国际中国书评》,著有《孔子哲学思微》、《汉哲学思维的文化探源》、《期待中国:探求中国和西方的文化叙述》、《主术:中国古代政治思想研究》、《先哲的民主:杜威、孔子和中国民主之希望》。安乐哲先生曾接受过刘殿爵先生的指导,精通文言文,是当代杰出古典学家之一。2013年,荣获第六届世界儒学大会颁发“孔子文化奖”。2016年,荣获第二届“会林文化奖”。2018年,荣获“文明之光·2018中国文化交流年度人物”;并荣获“北京大学燕园友谊奖”;2019年,荣获“杜威学术学会2019终身成就奖”。…
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