本文立论是：从比较中国与印欧思想传统看，二者之间在宇宙观、思维方式、价值观念和语言方面存在深层结构性差别；而从深层结构性差别看，儒家伦理是建立在人类经验之上，基督教的爱塞克斯(ethics；常被译为伦理学)则是建立于先验（人类不可经验）假说之上。不幸的是，近代以来几乎所有在二者之间进行的阐释，都关键性地忽略这两大传统的不同结构，做出误读。

      本立论获得阐述所需通过的逻辑层次包括1）什么是中国与印欧思想传统的深层结构性差别；就本文立论来说，它落在印欧的假说先验性结构和中国的人的经验性结构的差别；2）通常所说的基督教“伦理学”不过是“埃塞克斯”（ethics）的汉译而已。其实它与中国哲学传统的伦理思想，是风马牛不相及的两回事，基督教“埃塞克斯”是假说性、先验性的；3）比较印欧及基督教“埃塞克斯”，儒家伦理是属于人的经验性的；4）近代以来、迄今为止将儒家伦理与基督教“埃塞克斯”混淆，变成人文研究与文化主流，基督教传教士是始作俑者；5）儒家伦理与基督教“埃塞克斯”的混为一谈是起到文化理解的障碍作用，已造成的中国与印欧传统之间的误解是深远的；6）厘清深层结构的差异是拆除障碍的工作，最终在根本上引导中国与印欧文化传统的理解，对两种文化的人们学会如何共处，具有不可估量的重要意义。

 一、什么是深层结构性差别？

      在区别中国和印欧哲学传统“伦理”思想的过程中，“深层结构性差别”是贯穿始终的一个关键概念，它是指“一方面，印欧文化家族的形而上学，本体论和宇宙论的思想体系；另一方面，完全独立于欧洲，自己发展起来的丰富的中国哲学传统。这种巨大的差别植根于我们的语言的语法当中”。 在借鉴安乐哲先生关于深层结构差异这一理念基础上，本人多次使用“一多二元”和“一多不分”的两个简洁说法，对中国与印欧传统的深层结构差别进行阐述。

      首先“一多二元”作为印欧宇宙观、思维方式、价值观和语言的深层结构，是一个诸如唯一神之类的假说。诸如唯一神之类的这种假说物，是作为在历史和“宇宙”存在之前就存在的本体。这一本体是假说为永恒、静止、神圣无比、创造一切、主宰一切的物，是它按照自己的伟大计划开启了一个单线单向发展的历史，由它设下单一秩序而创始的“考斯莫思”(Cosmos, 被译为汉语“宇宙”)，因为它而存在而有历史；它所创造的一切都按照它的伟大计划及其它所决定的方式与法则存在。它开启了“考斯莫思”的历史，它伟大计划的完成便是历史的终结。
所谓“一多二元”结构，“一”就是那个独一无二的主宰本体；“多”是它所创造出的一切。一切都如同颗粒般分散独居，呈互不相联的个体存在；“二元”是指这个诸如唯一神之类的假说物与“多”之间的“一决定多”“二元”关系。“二元”是指此二者是各自独立分割、对立排斥、不可混淆的。另外一种二元关系，是指被创造出来、属于“多”的一切，它们之中任何二体物之间，也由于各自独立分割、对立矛盾，而具有一己性与排它性，且一旦建立某种关系，必然是对立冲突，最后构成一方对另一方的单线单向支配关系。简言之，“一”与“多”两种元素，“一”与“多”之间的二元对立关系，就是印欧宇宙观、思维方式、价值观和语言所根植的深层结构。

      另一方面，“一多不分”作为中国哲学传统深层结构的表述，首先应当区分的是，中国的宇宙观或天下观，不是印欧传统那个假说的“考斯莫思”(Cosmos, 被译为汉语“宇宙”)，而就是人自己观察、经验的实在。所以“一多不分”的“一”，也不是印欧“考斯莫思”（Cosmos）假说中那个先验的“一”。“先验”的西语是“a priori”,含意是先于人类，非人类经验所能领悟。“一多不分”的“一”，汉语的含意是延续不分，是中国哲学传统的自然、宇宙、万物、社会、人生不可割裂、互联相系的那种认识，也即“浑然而一”。“多”是互联相系、构成浑然一体万物的个体多样状态的特殊性,或曰“不同”。“不分”是万物互通、互为的延续性，“不分”还意味着：没有任何个体对于他体而具有超绝性和独立性。简言之，在中国哲学传统，“一”与“多”不是两种元素，而是一种元素的两个方面，“一”是指“多”的互系和相续，“多”是相系不分事物的多样性；这里没有“一”与“多”的分离，也就谈不上二元对立；此为中国宇宙观、思维方式、价值观和语言所根植的深层结构。
根植于印欧深层结构的根本思想，还包括人是如何被看待的。人是被那个诸如唯一神之类的假说物，一个个制造出来，和一个个物一样，是按照计划而被制造，都作为独立、质体形式而存在。因此，一切单个人除各自直接与高高在上、神圣无比的诸如唯一神之类的假说物构成被主宰被动关系之外，个体人之间没有联系。在假说中，人是按照计划被制造、有缺陷、自私、甚至邪恶的。只有创造一切诸如唯一神之类的假说物，才是至善、至美、至真、完好无缺的。按照古代形式（文艺复兴之前）的假说，人必须接受唯一神的管束，脱离它，就走向邪恶。道德与唯一神在一起，人必须畏惧上帝强加的各种戒规。因而有通常被译为汉语伦理学的“ethics”(“埃塞克斯”)。有道德之人必是宗教的、听从教会或者唯一神教义的人。启蒙运动之后的假说有点改变，强调人在一个个被制造出来时，被赋予了一点智慧和理性。文艺复兴和启蒙运动反叛了人有过错的假说，建立了唯一神赋予人追求个人自由没有过错的假说，也即“人权”假说，同时是对传统先验伦理学的反叛。乃至产生福山的所谓自由民主为历史终结的假说。

      总而言之，要区别印欧与中国哲学传统的两个深层结构，在于其中印欧的“一多二元”是假说性的，以诸如唯一神之类设想前提，是先验的、形而上学的；而中国的“一多不分”不是凭借假说的，它没有唯一神之类为前提，不是先验、形而上学，而是通过观察思索，经过总结与提升的人类经验。

 二、古希腊和基督教的“埃塞克斯”（伦理）是超验的

      对印欧或后来基督教传统而言，雅斯贝尔斯定义的“轴心时代”是对的；也即：西方“在公元前800至200年之间出现了创造性进步，几个伟大个人，在高远超验性与深刻主观性上，获得对绝对体（诸如唯一神之类—笔者注）的体悟”。与“超验性”、“绝对体”、“主观性”的概念一脉相承，埃塞克斯（“ethics”）同是重大意义概念之一。什么是“超验性”和“绝对体”？超验性(即transcendence)也是先验性(a priori)。“绝对体”(即the absolute)就是具有超验性或先验性的唯一神之类假说物，一个远远超乎人类经验能力的，在人和世界万物之外的绝对之物。是与在主观深处体悟的这个“超验”、“绝对”之物直接相关的，柏拉图、亚里士多德得出的埃塞克斯(ethics)——古希腊意义的关于人行为道德价值的哲学。“Ethics”是规范人类行为的规则与原理。柏拉图的“埃塞克斯”作为道德价值哲学理论，讲的是外在于人类、创世意义的自然法则，同时是“埃塞克斯”科学，理性选择；它富于绝对性，具有无上权威，是与任何他物都不构成关系而独立自在的、以共有目标决定的友谊与爱，是神性普世的，是穹隆笼罩的善（神）。 毋庸赘言，柏拉图的“埃塞克斯”是以“超验”、“绝对体”假说为前提的、形而上学的。

      比起柏拉图，亚里士多德少了一些超验性。对他来说，“埃塞克斯”更是一种独立统一范畴。意思是，要想知道什么是善，不是柏拉图说的，“善”需要专精的知识。亚氏认为，求知什么是善，即是通过知道怎么样才获得发达，去达到至善。“幸福”(happiness)是亚氏“埃塞克斯”的关键字。同时“幸福”也是“发达”(flourishing)。不过，“幸福”的希腊语是“eudaimon”，有两部分:“eu”的意思是“好或善”；“daimon”是“神性”(divinity 或 spirit)。因此，“幸福”（或者“发达”）是有“神”的假说前提延伸出来的、一种神所赐惠方式的生活。另外，对亚氏而言，欲求如何是善，也是追求至上之善(Highest Good)。“至上之善”的三个属性是：1)“善”本身具有被人欲望的本质(即善不是相对而是绝对性的)；2）不是因为达到其他“善”的目的而被人欲望（不是作为手段的善）；3）一切其他善皆以它为目的。就是说，至善之善之所以被人欲望，是因为它本身“善”的本质。反之，如果甲是因为乙的原因才可被人欲望，则乙比甲更为善。 亚氏还提出，“神”是单一质体，它永远享受一种单一、简易的愉快，即纯思维愉快。 人在从事理论活动中所感受的愉快，是对神的愉快思索的一种模仿。 由此可知，对亚氏思想体系而言，愉快来自理论思维，理论思维是对神的纯思维的模仿，都是围绕一个“神”的假说展开的。虽然亚氏“埃塞克斯”被认为是比柏拉图的更为经验化了，也还是在“超验”、“绝对性”范畴之中、根植于假说性形而上学。当然，柏氏和亚氏都为雅斯贝尔斯阐述轴心时代概念而言中，不过他们却都不能与儒家伦理学的本源与发展相提并论。

      柏拉图和亚里士多德的“埃塞克斯基”是产生基督教“埃塞克斯”的序幕。如果说，儒家伦理是动态的人与人之间多样关系之间的适当对待与相处；在基督教传统，“埃塞克斯”是关于善恶、对错的理论，完全以“神”的作用为来源，是确定什么才是与“神”的作用相符的。基督教相信，道德规范来自神本体，认为神的伦理秩序是道德的唯一真理来源。人的心智不具备发明新价值的能力，创造不出一个新太阳、新天空让自己搬进去。神的道德秩序是永恒的，反应的是神他自己的作用和本体。伦理感本身具有的普世性。基督教徒信仰道德权威在人类之外存在，他们用来衡量行为的标准是对所有人类使用的一套绝对权威的标准。没有这个超绝的标准，就没有正义存在，没有伦理绝对权威，就没有道德存在。基督教道德建立在坚决的信仰之上，即绝对权威的道德秩序存在于一切物之外，同时也内接与每一个物内在，它源自创造者的本性，透过一切被创造者的本性。神的内在本质是神圣，绝不容忍圣经称为“原罪”的邪恶与懈怠。如果基督教徒希望取悦神，杜绝原罪让自己与神离异，必须根据神的道德秩序行为。基督教徒依仗神和圣言获得对道德秩序的充分阐释。每个“道德“体系都包含基督教法典的某些真理元素，除了基督教，其他体系都不会包含全真理，都不是从神移交到人类手中的。 

      应当清楚，儒家伦理与雅斯贝尔斯所云西方伟大个人以及后来的基督教“伦理学(ethics)”相比，存在结构差异。儒家伦理之结构差别在于它是经验性而非超验性的。可以说如家伦理与古希腊和基督教“伦理”不在同一范畴，不在“超验”、“绝对性”范畴、不是离不开假说性形而上学的“埃塞克斯”。儒家伦理是以人为本，人类经验基础上的“人伦之理”。所谓“伦理学”，它是人与人之间丰富多彩的互系不分性考量之上的适当对待的学问。中国从近代开始的以“伦理学”作为“埃塞克斯”的翻译，作为与之意义对等的词汇，应该说至少也是百多年的张冠李戴了。

 三、为什么儒家伦理是经验性的？

 1．说儒家伦理是经验的，是与西方超验“埃塞克斯”的对比而言

      比较中西方思想传统，在二者结构性差异上看，我们得到一个基于人类经验的儒家伦理和一个在人类无法经验假说之上的印欧爱塞克斯(ethics)，这才确切到位的差别认识。之所以这样才确切和到位，在于说儒学伦理是对人类经验的总结与升华，这是无可辩驳的；而印欧的“埃塞克斯”是将“人需有好的行为”的理念，作为是人类望尘莫及、宇宙神圣不可违背之“唯一神”给人类定下的规矩，听话者上天堂，违背者下地狱。可以说，“埃塞克斯”是从“唯一神”那里对人的一个强加，是一个只能信仰，不可置疑的法则。它将人类自出生生就被置于与“唯一神”构成的单线、被动、被主宰地位。这与来于人类自己经验的儒学伦理学相比，人为天地中心，万物之灵，具有能够为天地立心的创造力，实在是在风马牛不可谈拢的两个范畴。

      如果进行比较哲学阐释学的分析，我们所能得到的是：十分清晰地儒家伦理可以用一个圆形的心场结构表述，而自古希腊柏氏、亚氏起到基督教的“埃塞克斯”，则可以用一个三角形的金字塔结构表述。这个结构即是我们上面简洁称为的“一多二元”；“一”是自柏氏、亚氏至基督教的假说——高高在上超绝乎万物的唯一神主宰体；“多”是这个“唯一神”主宰之下游动不居、分散不就、个体存于“考斯莫斯”（包括人）的万物；“二元”是“一”与“多”（唯一神与散居独自个体万物）之间单线、单向主宰和对立的关系，同时也是散居独立一切个体物之间同样的各自孤立与对立的关系。这个金字塔的“考斯莫思”(Cosmos)自“一”开始、由一统摄之下，具有严格单一单向的因果法则秩序。金字塔顶端表示那个超绝的“一”，占据高高在上主宰一切的点；三角形底线表示无数个体之点形成的单线直线关系。两条腰线表示一切个体都各自与诸如“唯一神”之类假说物构成直接二元关系。

      而儒家伦理学是基于将人根本地认识为是人己不分、处于变化过程之中的。可以说，在中国人心理状态与下意识之中的人不是一个孤立的点，而是一个圆形的心场。这是说，独立人是不存在的，严格意义上人是在人与人关系、人和人交往中的。圆形心场，就是这样一个关系场、交往场，人人生来都是处于这样的场，甚至死去也是在这样场中获得意义。更进一步将，这还不是一个场，而是很多场，且也是处于随势变化中。之所以区别于三角形而呈现一个圆形心场，是植根于儒家伦理的不是唯一神的假说，因此就没有一个至高点，就呈现不出一个金字塔来。“埃塞克斯”是唯一神给予人存在的意义，儒家伦理则是在现世的关系经验中获得人生意义，而且不是在此生之外寻找人生的意义。因为儒家所认识的是一个因为互系、相续不分而构成浑然一体的万物宇宙，道塞其中，任何一物都被视为与情境视野不可脱离的一个焦点或中心加以对待。所以是个圆形心肠结构。它反映的不是三角形的“唯一神与个体物”两个元素，而只是没有任何超越因素的万物，并把着眼点放在万物的互系、相续不分，放在其间的千变万化之上。这是儒家伦理结构只能呈现为圆形、一个心场情势的理由。心场情势也即太极情境，万物之变通与走势皆为“一阴一阳”之道。这种心场结构的视野，人不可能是单线单向“因导致果”的二元对立关系，而只能是互系的多向、多重关系。

      安乐哲、罗思文先生把他们研究的与西方唯一神性个人主义“埃塞克斯”相区别的儒学伦理称之为“角色伦理”，即是心场伦理。这是通过比较新得的观念。就儒家而言，于心场意义，修身就是修养“身在场”（心场）的心性活动；处世就是在现实生活的人生之场、各种人己之场、社会之场和人在天地自然之场，时刻按照恰如其分与和谐不悖之关系调节和摆好自己位置。“埃塞克斯”金字塔里是没有这个的。应该说，儒家伦理之场，是个“大道之行，天下为公”之场。“心”是谁？可是任何一个着于眼的人、人群和事物，“心”必须是有场的，必须是要放在场中去考虑的，脱离场的“心”就不是真实的心，孤立的“心”，无场的“心”是不能生、不具性、不能存、不能活的。修身是修心与场的互系与不脱离意识。处世，就是放在“世”之中，是入世，而不是逃之离之。也无法逃离。场有多大？“世”有多大？小从双亲、家庭，大至天地宇宙；身与世，或者心与场构成什么关系？是成己为修身，成物为处世；成己以为处世，处世以成己为本。

      《中庸》将这种意义阐述得清清楚楚，正所谓“诚者非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合内外之道也。故措之宜也”。孟子说：“天下国家。天下国家之本在国，国之本在家，家之本在身。”也即，天下国家皆为世，处天下国家，之本在修身。在这个意义之上的“世”，修身怎么修？《荀子•非十二子》说：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”应该说，凡须处之“世”，身无所不修，从长幼之间乃至天地万物。

      须特别提出的修身处世内涵，是推己及人、设身处地。也就是老子所说：“修之于身，以身观身；修之于家，以家观家；修之于乡，以乡观乡；修之于邦，以邦观邦；修之于天下，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。这是什么意思？就是“大道之行，天下为公”，无所分。没有“天下为公”，就没有修身处世之道；而修身处世，必须推己及人、设身处地，因为人与人是不能截然分开的，世界天下也是不能切割瓜分的。天人合一，天下是天所有人的，如与这种现实不脱离，非有修身处世之道不可，非推己及人、设身处地不可。

 2．孔子的述而不作，伏羲的仰俯天地，是总结归纳人的经验的伦理

      说儒家伦理是经验的，是说儒家伦理不是基督教“ethics”那样，不是靠着一个诸如“唯一神”之类的假说，信仰它给宇宙和人设下不可置疑法则，“形而上学”（metaphysics）地进行推衍，在超绝与二元独立意义，去遵从那外在于人、诸如唯一神之类的存在所降下的规矩。儒家伦理所依靠的，就是人自己所处的经验之中的人伦纲常（或关系）的多样性。根据每一样人伦纲常，人要实行的恰如其分地对待。假说对这样的伦理根本毫无用处，它不需要那种不以人类经验为依据的信仰，不外求于“客观”法则或规矩，而是反求诸己；于此，将心比心、推己及人足矣。这样伦理而非“埃塞克斯”的源出，它的直接地作为人的经验归纳总结，深彻地正如孔子“述而不作”之说所言。

      《论语》有“子曰‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”。孔子因此被理解是说自己只是阐述而不创作。于是，什么是“述”？什么是“作”？其间引来不少人的忧虑、争议。有的恐怕孔子被误解为只是传述，没有创作，所以力图说明，孔子的“述”，渗透着他自己的思想观念，既是“述”也是“作”。因此其实他是一个具有创新精神的创造家。这种由“述而不作”引起的孔子是否创作者的争辩，如放到与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“形而上学”去比较的视野中，情况就会变得十分明朗：问题不局限在“阐述与原创”之争，而明显地是深层结构性的差别，也即：孔子对人经验实行归纳与提升，苏、柏、亚三人则是建立假说，进行“形而上学”(metaphysics)的推衍。

      孔子自己说的“述”是些什么工作？是整理编纂《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》等典籍，是总结与创造性地阐述尧、舜、禹、汤、文王、武王以及周公等时代的传统。在这项工作以及教育事业中，孔子所“述”究竟是什么？就是“信而好古”！这个信，并非苏、柏、亚式的将诸如唯一神之类的假说性视为信仰，而是“好古”之“信”；就是研究前人思想而后产生的笃信，不是对假说的信，而是对经验的信。这种出于“信”而“好古”而“述”，是承续前人的思想而发挥“人能弘道”作用。用平白话说，“述”就是通过整理编纂典籍与阐述，确认、传承历史的经验。它是前人对“道”的体认经验，而非诸如唯一神之类的假说。朱熹注曰：“述，传旧而已，作则创始。”按这个意思，孔子是说他主要做“传旧”工作。“传旧”即传承经验，传前人对道的体认经验所得，即“得道”，或者道德，或者伦理纲常多样之恰当对待。“述而不作”是孔子告诉我们，这些经验不是他原创所有，而是对前人的总结与阐述，是集大成，是继往开来！

      为什么儒家伦理在孔子这里开始，成为对人类经验归纳总结的“述”，而不是那种诸如唯一神之类的假说及形而上学？是因为在孔子之前中国就形成了独具特色传宇宙观，“述”是中国文化传统方法论，而且是只有中国传统特有的宇宙观才有的这种“述”的方法论。它来源于宇宙的万物相续不分、瞬息万变、浑然而一，来源于“道”：天道、地道、人道、阴阳太极。与西方自古希腊开始的那个由一个诸如唯一神主宰、由它加以单线单向秩序化的“考斯莫思”(Cosmos)（习俗地被译为汉语“宇宙”）是并无瓜葛的两回事。因为没有西方诸如唯一神之类的假说与形而上学，所以没有发生苏、柏、亚、基督教乃至后来诸如康德等人的各种“埃塞克斯”出来，也是自然之事。它们不在一个范畴说话，具有不同逻辑结构而已。

      二者之差异原本并无必要非加以价值判断不可，本无必须认为一方对另一方胜过一筹。然而，对儒家为什么这样而西方为什么那样不解，且加以妄自尊大评判的人历来不少。例如黑格尔在《哲学史讲演录》中曾说：“在孔子著作中，看不到什么思辨哲学，因为他仅仅是一位重实践的政治家”；“在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”黑格尔在孔子这里看不到的思辨哲学是什么呢？就是黑格尔本人那样的西方诸如唯一神之类的假说及其形而上学。黑格尔的历史论就是唯一绝对精神的假说及其二元论、本体论、目的论的形而上学。有理由说，孔子思想为何物，其实黑格尔并没有办法搞明白。原因是他不可能进入到中国传统的万物相续不分、瞬息万变、浑然而一，这样“道”的、阴阳太极的范畴里来理解孔子。孔子思想以及所有中国经典迄今为止流行于西方的翻译版本，应该说基本是由基督教化的话语在述说，在这等述说中怎么有可能找到孔子的真实面目。黑格尔及许多西方人的理解中，将孔子看成无非是一般的道德训诫而已，非常不奇怪。按照印欧标准，当然勉强被翻译为基督教话语的孔子思想，远不可能达到西方对诸如唯一神之类和形而上学所到的高深层次。

      对孔子的评价，虽然黑格尔和雅斯贝尔斯二人，一个是贬，一个是褒，其实都没有弄清孔子是怎么回事。自从采纳了西方人文话语以来，现在中国并不比黑格尔和雅斯贝尔斯式对孔子或儒家的评判更高一筹，而是反而大有跟随西方人鹦鹉学舌之嫌。与其说印欧西方人是不懂得中国人的思维特色，而很多中国人则恐怕是出于对西方是什么思想特色没有搞懂。例如，哪怕属于学贯中西的有些学者也有的说“孔子的思想领域里，形而上学思维几乎是一片空白，孔学中也见不到系统的认识论，没有丝毫辩证法思想。” 很清楚，如果这位先生心里会想到，汉语的“形而上学”来自《易经》“形而上”“形而下”之语，而恰恰此语是经过孔子所编纂，它应该不是西方的被翻译成“形而上学”的那个“metaphysics”,他也就不会如此抱怨孔子了。因为孔子所被抱怨没有的，应该是被翻译成汉语“形而上学”的那个“metaphysics”，它正是诸如唯一神之类的假说及其推衍方法的所谓西方“智学”，孔子里没有它，那是再自然不过的事。而对于《易经》系词意义“形而上”来说，它在孔子思想领域之中的存在，应该是无可置疑的。理由是，孔子的思想就是在这个独具中国思维特色意义之上的“形而上”范畴之中“述而不作”的，否则孔子这个人不会在中国传统中得以出现。与“形而上学”同属一种问题，这位先生指摘的“孔学中见不到系统论的认识论”，“没有丝毫辩证法思想”，也是出于先生应该没有意识到，系统认识论和辩证法，是西方“systematic epistemology”和“dialectics”的翻译词汇而已，孔学中没有，也是再自然不过，因为它们也都与属于西方特色二元对立与绝对主义思想传统不可分割。不过，当着两个词汇变成汉语之后，所增加进去的中国思想传统含义，也必然是孔子思想领域中所已经传承下的。可以说，孔子的中庸思想，是充满中国特色“辩证法”的思想。因为“系统认识论”和“辩证法”在汉语意义上，承载的是中国独具特色的互系通变性思维，也是以《易经》为源头活水的。也是说，“系统论认识论”和“辩证法”承载的中国思想含意，是属于人的经验的，而它们原本的西方概念“systematic epistemology”和“dialectics”，是假说性、二元主义、概念思维推衍的。

      现在清楚了，孔子“述而不作”所传承的核心经验，其实是表达在与他编纂相关的《易传》之中，也就是中国先人经验所遗留给后代的独具特色的自然宇宙观、思维方式、珍重崇尚和表述互系世界的汉语具象类比结构。 《周易•贲卦•彖辞》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”很清楚，是“观”和“察”，不是基于假说而推衍；“观”和“察”就是中国传统中产生在经验基础上得出的一个万物相续不分、瞬息万变、浑然而一，这样一个“道”、阴阳太极的自然宇宙认识的关键动词。《易经》系词直截了当告诉人们，古代先人所获得的自然宇宙认识是通过经验而来的：“古者包牺（伏羲）氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身。远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德。” 这句话包含着中国传统特有的把人作为自然宇宙延续不分看待的经验。人是在自然宇宙之中的，这区别于印欧将宇宙设想为对人是外在、冲突的形而上学。中国先哲以人类基本经验为基础的意识是：天下发生什么事情，人的头脑就发生什么事情。人作为自然宇宙延续不分即所谓“通天下”，即对天下事物的透彻领悟，也是伏羲那种经验的“感而遂通天下。” “通天下”是遂通天下万物之本，是通晓天下一切事物的变化始向，是“观其会通”、“通其变”和“通神明之德”。正所谓“见天下之动观其会通”——观贯于天下一切运动变化之中的延续。也是通过“观变”实现通晓其“变”，或者“观变于阴阳”意义上的“通其变”，也是“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦”的“通其变”。 通晓的最高境界是“通神明之德”，这里的“神明”两字十分重要，是具象类比的描绘，讲从人的方面追求且实现与天地的延续(或合一)是什么情景。用“神明”比喻，是人在未通之时，变化总是给人以神秘感，不可预料和深不可测、令人惶惑，所以达到通晓变化之道，就通了神明；正是：“知变化之道者，其知神之所为乎。” 这是对孔子“述而不作”的根据人类经验所获得的一个独具中国特色自然宇宙观和儒学纲常伦理之来源的最深刻阐述。

      不过，经验不是到此为止。人作为自然宇宙延续不分并非仅仅意味透彻领会变化与神秘。人在通变基础上，还需要变通，也即所谓“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”——化育而又裁节叫做“变”，乘变而往叫做“通”。这是说，通晓变化只是人努力的一半，还要按事物变化裁节的情势利导行事。这种情况是外部世界的变通与人主观变通的相续不分。变通实际是随延续而变，随着实践多样性、情势条件多变性而变，即所谓“变通者，趣时者也”。 也因此，以通晓心境去变通行事才是通往最大成功之道，才是最可贵的经验；也即：“变而通之以尽利”。 中国先哲因为是在经验，而非形而上学的先验之上获得的万物相续不分、瞬息万变、浑然而一，“道”法自然、阴阳太极的宇宙观和纲常伦理，所里这里没有假说与“形而上学”推衍的“考斯莫思”（Cosmos），也没有人必须被迫服从的外在超验“埃塞克斯”。

      人与自然、主观与客观不是分离、对立的。人如何通晓的与实行的即是天地如何变化的。这之间没有冲突。人的计划只要循变而应，就会事半功倍。正是这种通晓日夜的变化之道使人获得通往一切知识的能力。如此宛若神明，人则不被局限的条件约束，循变行事将不受任何形式限制。正所谓：“与天地相似，故不违…范天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。” 正是“神而明之存乎其人”。孔子等中国先哲的这等经验与苏、柏、亚所开始的诸如唯一神的类似假说及其“形而上学”的推衍如果相提并论，它不是另一种千秋吗？难道因为不是西方那套假说和推衍而应受到妄说性的指摘吗？

 3．宗教性源自经验；没有唯一神，但是有道德感思想体统

       其实宗教并非一定是一神论的。宗教性本身一开始是源自人类经验，而非先验的假说。美国社会学者罗伯特•贝拉指出，宗教很可能最初产生于哺乳动物的“游戏”天性，宗教性仪式起的是很关键的社会凝聚作用，造成扩充的社会团体与人类的崛起成为从整体上的所必须。而且，从宗教的最初意义上，神远非是什么必须的东西。贝拉还认为，“游戏”原本是从通常工作的思想状态下走出来的方法。“神”作为一种绝对权威的概念，掌控一切，它只是发源于一个地方，在这个地方之外，人们都没有这种概念。尽管基督教和伊斯兰有这个概念，不断蔓延，但是唯一神不是必然的宗教本身的概念。佛教不是，任何非亚布拉罕宗教都不是。 

      亚里士多德的幸福(eudaimonism)强调开发人的“沃丘”(virtue 通常汉语翻译为“德行”)作为一切行为的目的。“功利主义”(utilitarianism)认为目的是一种从整体考虑的愉快对痛苦的总体平衡。其他目的论伦理则认为，行为的目的在于进化论伦理意义的生存和发展。马基雅维利和尼采的行为观是主宰别人。实用主义的行为目的是满足于调节。萨特存在主义的行为目的在于自由。 

      基督教伦理被认为是，在某种意义上向所有人总的启示的道德秩序的扩展。尽管对具体行为的道德性有所差别，但是无论是什么地方，所有人的道德规矩都具有一致性。盖文•林顿指出，在一切“埃塞克思”规矩之中，都有相似的基本内容。例如谋杀、谎言、通奸、怯弱几乎都是被否定的。“埃塞克思”的意识本身的普世性(行为本应如何)和多元文化规矩的相似性表达的一种人类共有道德遗产；基督教人士认为，这是物质主义和自然主义不能解释的。 

      我在上一届儒耶对话会议发表的论文“忠恕与金律：地球村未来之共同原则”中指出过，几乎所有宗教和世俗团体的圣典或宗教领袖著作都包含金律或互应伦理思想。很多人接受金律是因为它具有简易性和实用性。简易性是因为反映经验和具有生活感，而恰恰是不具先验性和二元主义的东西。这是金律成为唯一神信仰、非唯一神信仰和非信仰人群共同开发的原则的原因。而另一方面，金律又恰恰是包含互系性的，不能作为法则意义的道德看待的，它不具备判断对错的绝对真理性，它不具备回答一切问题的普遍性，而只是起到关于互系性的一种处方作用——我们对待别人的行为，如果设身处地的话，不能违反自己的意愿，这是考验我们的道德感。 道德感是一种互系性，互系性产生于互应性，也即“设身处地”。有“设身处地”才有对别人感同身受，滋发同感，尊重与友爱；对出于痛苦之中的人们，才会有同情与尊重。所以金律在这个意义上成为与各种宗教非宗教情节的汇合处，不是“道德”作为一种原则，不是有什么圣父或主教教导，而是在道德和道德感本身。道德和道德感是由人己出，是人己相系不分。伦理或道德真正具有普世价值，不在于它在基督教的先验绝对性，而在于人共同经验的相对性。 

      贝拉指出，世界上还有的人群根本就不信仰有一个唯一神，但是他们仍然有深刻的道德承诺，对善恶有强烈的立场，甚至为善业献身。无神论本身不意味有一群人是反社会性的；而只是意味对于道德，他们找到的是另一种符号而已。传统的宗教符号也许对他们失去了意义，但是他们对社会共同利益的信仰仍然是一样的。很明显，对于任何一种社会和在任何时候，对于宏大范畴的道德精神问题，都会有程度不同的意识。查尔斯•泰勒认为，现代社会之所以世俗化，是在于你不是有一定之规的宗教信仰的。你没有一定之规地去信仰宗教，并非是你没有宗教性的。也就是说，从西方情况看，人们没有唯一神的信仰，但仍然是有道德感的，你只要有道德感，你就是有社会感的，就是有宗教性的。

      这里我们可以做出结论的是，既然西方情况都是如此，那么儒家伦理作为非产生“神”作为绝对权威、掌控一切的概念的地方的一种道德思想体系，道德和道德感对它不是一种原则，不是什么圣父或主教教导，而是由人己出，是人己相系不分，应该是成立的；儒家的伦理或道德同样具有普世价值，不在于它是如同基督教的先验绝对性，而在于人它是一种相对性的人类共同经验，作为经验性伦理，则应该是符合情理自然的，更是无可指摘的。

 四、谁是把先验“埃塞克斯”与经验伦理混为一谈的始作俑者？

      如果我们现在可以将印欧与中国哲学传统的两个深层结构区别开来了，那么应当不难想象，身在印欧思想传统的人要想达到对中国思想的理解是一件多么难做的事情。印欧传统从轴心时代起源自“一多二元”的假说，以诸如唯一神之类设想前提，在先验的、形而上学层次思辨；如果不自觉地跳出来，如何能获得中国“一多不分”的意识，如何能不凭借假说，不以唯一神之类为前提，放弃先验、形而上学思维，来理解中国的通过观察思索，经过总结与提升的人类经验?

      安乐哲在北师大的一次演讲时提到， 《牛津英语词典》“Chinese”(中文、中国人)这一词本身定义就包含“inscrutable”( 难以捉摸的；难以理解的；神秘莫测；不可思议等)的意思，显示中国本身就是谜一样不可理解事物的代名词,它说明西方搞不懂中国。因为近代帝国主义，中国文化没有自己的声音，而是一直由西方话语来讲述中国。是欧洲传教士首先做起讲述中国的工作。为把西方的唯一神介绍给中国，传教士将中国思想传统附会到欧洲的宗教体系里去。欧洲版本的中国思想是一套中国的亚伯拉罕宗教。欧洲传教士是编纂词典的先驱者，从那时起一直到今天，汉英词典仍保留着，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“義”是“righteousness”（听上帝的话），“道”是“the Way”（上帝之路），“禮”是“ritual”（教会礼仪），“孝”是“filial piety”（对上帝的虔诚），“仁”是“benevolence”（施善），“理”是“principle”（从创世而来的推理逻辑）等等，都变成了西方宗教或形而上学词汇。中国思想被解释成西方那个体系，但地位是低西方一等的。

      混淆假说先验的“埃塞克斯”与经验伦理，首先要混淆假说先验唯一神和作为人经验的天。王殿卿先生指出，明代利玛窦到中国传教，其间在肇庆和韶关，用很大精力潜心研读儒家经典。李贽评利玛窦曰：“凡我国书籍无不读，……请明于四书性理者解其大义，又请明于六经疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。”是一个“中极玲珑，外极朴实，”的“极标致”之人。利玛窦企图从这些经典中寻找“儒耶对话”的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。此为他著作《天学实义》的基础。          

      1595年,他从韶关到达江西南昌，1596年、1601年、1604年、1605年，他先后在江西南昌、北京、杭州等地刊刻《天学实义》、再版多次，并译成多种文字发行各国。以下是利玛窦的一段文字：“吾天主乃古经书所称上帝也，中庸引孔子曰‘郊社之礼，所以事上帝也。’……周颂曰‘执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。’又曰：‘于皇来年，将受厥明，明昭上帝。’商颂曰：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’……礼云：‘天子亲耕……以事上帝。’……周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”

      利玛窦在说，中国的上帝与欧洲的天主是一样的，既然上帝在人间有自己的住宅和庭院，就不能在上帝与苍天之间划等号，上帝不等于自然的天。因此，中国的上帝与欧洲的天主，所不同的只是一个名目而已。 

      问题就出在这里，西方的唯一神是假设出来，非人类经验，但须经过形而上学论证，所以才产生西方特有之神学。而中国上帝、天帝、天神同是一义，皆指古代帝王——在上精魂之神。但是这里不能马虎的是，这个精神不是假设超绝于人的唯一神，而恰恰是人之精神，延续而来的精神文化。所以，一个先验，一个经验，一个超绝外在，一个内在与人不分，实在不是一个名目。利玛窦怀着一个传教的动机，硬把不同之事，混淆为一件事，提出只是名目不一，于后代误人不浅。

      王殿卿还指出，利玛窦用很大力气,研究中国古籍中的“天”，也是要说明欧洲的基督教和中国的儒家思想是一致的，以此与中国上层君臣、士大夫取得共同语言。他向一些皇宫大臣传教时曾经说过：“上帝就是你们所指的天，他曾经启示过你们的孔丘、孟柯和许多古昔君王，我们的到来，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已”。 此处有一句动机的话不能明说，就是：“让你们也来信我们的上帝！”

      《百度百科》关于希伯来和后来基督教的唯一神“耶和华”的词条值得人们注意。 其中提到，利玛窦将天主教传至中国，为了便于传教，为了将华夏文化基督化，将拉丁文“deus”翻译成古汉字的“上帝”。

      《百度百科》还指出：因为华夏文化敬天法祖尊敬上帝，基督教就想把中国人的上帝偷梁换柱成西方的神。西方基督教界不顾事实地把汉族的昊天上帝跟耶神等同起来。甚至中国的基督教会竟欺骗说“因为商朝崇拜上帝，中国应该回归上帝崇拜，上帝就是耶和华和耶稣”等等。然而“上帝”这个翻译一直没有得到西方学术界的承认，加拿大阿尔伯塔大学比较文学与跨文化研究所学者则普那克博士也在其1997年的著作《东亚文化和历史观点：历史和社会》承认“利玛窦试图以错误的概念相似性诱惑中国人皈依基督教……利玛窦既背叛了中文也背叛了基督教对神的概念……是双重背叛”。 

      这里《百度百科》词条之所以值得注意，是因为它向人们提示：中国与西方两大思想传统之间，特别是从近代起至今一直处在隔绝状态之中，情况如此就在于基督教传教过程中给二者之间挂起了思想铁幕。它造成二者在总体结构上的巨大误解，仍然障碍着二者之间的沟通，成为导致现实交往层次不可避免地发生冲突的潜在危险。现在势在必行的是一方面从历史学入手，厘清汉语与西语概念当初是怎么拼凑在一起、将不同的意义等式化的，另一方面从比较哲学方面入手：阐述中西这两个结构差距很大的东西，历来的语言是如何起到模糊它们巨大差别的。这使人们想起胡适先生认为古代神学、哲学之争都是名词之争，“全盘西化”与“世界化”同是一件事情，动机大于学术。中国与西方思想传统是两个大话语、大范畴、大逻辑的不一样，各自是自己的名正言顺。中名西言、西名中言都不可能是名正言顺的。现在是开始引导更多人朝这个方向上做研究的时候了。

      有理由想到，是基督教传教士的混为一谈而导致了雅斯贝尔斯在提出“轴心时代”的问题上将老子、孔子与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德加以混淆，这是一个极具代表性的误读。雅斯贝尔斯声称：“所有主要世界文化在公元前800至200年之间都实现了创造性进步，都有伟大个人，在高远超验性与深刻主观性上对绝对体获得体悟”。 他忽略中西两大思想传统结构差别表现在，中国老子、孔子与西方苏格拉底、柏拉图、亚里士多德似乎是做的同样事情，都是“在高远超验性与深刻主观性上对绝对体获得体悟”。然而比较中西方思想传统结构研究显示，雅氏所言“超验性”、“绝对体”和“主观性”与中国文化发展范畴其实并不存在关联。郝大维、安乐哲指出，可以确定地讲，不仅是“超验性”、“绝对体”和“主观性”，几乎所有西方思想发展传统具有重大意义的概念，与传统中国文化本源及其发展都没有什么关联。 今天的情况更是，不管在西方还是中国，凡提及“轴心时代”概念者，或在中西传统之间阐释者，都几乎无人意识到之间传统结构差异问题的关键性。人们在二者之间无意识地张冠李戴做法可谓久矣，乃至已习惯于将老子和孔子等中国传统圣贤归于西方的“伟大个人”之列，也是体悟西方那种“超验性”、“绝对体”（唯一神意义的外在）和具有二元对立“主观性”的。而这种情况所必然导致的后果是无视中国老子、孔子与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，原本讲的是两个风马牛不相及范畴的事情；就像一方在谈鸭子，另一方谈兔子； 其中一方面所用的概念及价值观念是不可用于另一方谈论的事情的。也许有时听起来，双方是具有些许类似东西，但实际情况也是仍可比作，一方在谈论大象的腿，另一方在谈论蚊子的腿。 应当确切了，老子、孔子在中国是围绕人类经验的万物之间关系进行叙事；而苏格拉底、柏拉图、亚里士多德则是围绕一个假说的人类不可经验的超绝之物（唯一神）在进行叙事。这是两个不同范畴、不同结构的叙事。也应当说，儒家的伦理和基督教的爱塞克斯(ethics)是分别在其不同的叙事范畴和结构上派生的概念，风马牛不相及是再自然不过的事情；因为一方讲的在人与人、万物之间的不分性上，人需按照伦常（不同连续性的方式上）有一个适当对待，而另一方则讲的是“耶和华或耶稣”如何为人立下戒律，人必须服从才是“爱赛克斯”。鉴于这种情况，不管有意无意，都是对这两个范畴和结构差别的忽略，强把二者讲成是同一件事情，申辩说两边无非都是讲人要讲究伦理道德；其实这等于在谈论抽象意义的“腿”，都是用来走路的，但却毫无意识：一个是大象腿，一个是蚊子腿，是大径相庭的两种腿！在这之间所包含的误读、误判是关键性的、是范畴与结构意义的张冠李戴。现在应当意识到，非常不幸，我们不仅是张冠李戴，而且已经是张冠李戴、误读、误判了至少百余年。发生这种情况，就是一道思想铁幕横挂在中西文化传统之间，造成迄今一直存在的千奇百怪的相互猜忌与误解，而且即便是误解，却毫无所知，甚至铁嘴钢牙声称“不是！”这实在是一开始就有待中西比较哲学阐释学的更正、澄清，可惜直到现在才有可能，才刚刚开始。

 五、关键问题是结构差异成为沟通障碍，造成中国四不像的人文认知

 1．用一多二元结构讲述中国，等于强加一个中国自己没有的认知结构

     将先验“埃塞克斯”与经验伦理混为一谈，用张冠李戴的语言模糊二者之间结构的巨大差别，后果究竟有多么严重？不研究一下真是不知道，知道以后真是吓一跳。原因就在，对于不了解中国一多不分结构的西方人，对于不了解西方一多二元结构的中国人，你在试图用自己文化概念去理解对方的时候，都实际上是把自己各自的结构强加给对方，但因为对方本来是与你这套文化概念没有关系，是不能通过你这套文化概念获得了解的，所以你等于是误读和曲解对方，制造出障碍与隔阂。近现代以来，从基督教传教士开始的将基督教的结构强加给中国的老子、孔子以及其他思想传统，已经造成中西传统之间隔离的思想铁幕，中国与西方之间的隔阂与误解已经相当深远，积重难返。

      我们需要认识到的是，正像剑桥大学汉学家理查兹早在三十年代就提出过，西方思想传统提供了一套严格的组织体系，其成分包括： universals (共相)、particulars(殊相)、 substances(实体)、attributes(属性)、abstracts(抽象)、concretes(具体)、generality (一致性)、specialties(特殊性)、properties(特性)、qualities(性质)、relations(关系)、 complexes(丛结)、accidents(偶然)、essences(本质)、organic wholes(有机整体)、sums (总和)、classes(类别)、individuals(个体)、 concrete universals(具体共相)、objects (物体)、events(事件)、forms(形式)、contents(内容)等大量器件。我们应该知道的是，所有这些器件与中国思想传统都没有干系；括弧中的翻译都是似是而非勉强附会的中文字，并非是对等语义。我们如果把这套器件用在中国思想传统上，必然带进的是西方才有的那种形而上学。而在使用这个形而上学的时候，使中国思想变形。可以说，西方的一切“主义”（-isms），中国都原本没有这种结构的思维，都不能用这些“主义”述说。 

      其实，儒家思想、儒教、儒学到了英文上都变成Confucianism,已经是变形，已经不是原来那三种不同的东西。仁变成英文benevolence,德变成virtue,已经是强加和误导；仁表达人与人的互系性，德表达人与所处环境的互系性，都变成了单线单向性。其实只要使用这套西方语言概念，就预设下西方哲学那个秩序。天命变为英语的Fate或Destiny：具有了诸如唯一神之类的超验性，就有了由它开始的单线单向秩序宇宙。这个宇宙是一切物的互相分割不相联系，而在中国宇宙观，一切都是互相依存的。天道在英语中变成Heaven和Way，立即就成了超验的。中国传统的“道与人”的互相依存，立刻就变成在西方传统所不可思议的东西。用西方理解中国，等于是要把一个人类经验的不超验的文明，说成是唯一神假说的超验形而上文明。用英语nature来表述“性”，立刻就让儒家的可变可养人之初的心性变成本质的、静止不变的，具有唯一神超验来源和超越目的概念。

      西方语言的Knowledge（知识）、Truth（真理）、Order（秩序）、Nature（自然）、Principle（原则）, Thought（思想）、Feeling （情感）、Mind（头脑）、Datum（数据）、Law（规律）、Reason（理性）、Cause（起因）、Good（善）、Beauty（美）、Love（爱）、Sincerity（诚挚）等，都是西方哲学的关键术语，第一要意识到它们与中国思想毫无关系，第二要意识到，一旦用它们来附会、述说中国思想，就会让中国思想变形。对柏拉图、古希腊和基督教来说，只有一个世界，那个唯一神的单一秩序世界，对中国来说，天外有天，是一个充满互系关系，一阴一阳之谓道的变动不居的世界。天命作为英语的the Mandate of Heaven，立刻变成由超验的唯一神主宰的命运，具有了超验的来源和超验的目的。而在中国传统，天命是强调人与环境的互相关系，而只是由唯一神而来的单线单向主宰关系。天命是人及其有关因果条件不断协调所造成的相互关系，是人手自然社会和文化环境的制约，是说人的选择是有限的。

      此外，实现理解从西方语言概念到汉语翻译词语所表述的不同结构的意义的简易方法，是理解“域境化”和“去域境化”这两个概念。中国汉字语言应称为是域境化和互系性语言，它的类比具象功能是西方符号概念语言所无法比拟的，那是为表述一多不分宇宙的万物互相依存关系。也就是说“域境化”，即着眼点放在某一物与它所处周围环境的所有可能互相关系上。域境化是讲互系、讲象、讲意境、讲域境之中的焦点之人和物，它具备全息、讲的是⊙心场关系。而西方语言可称是“去域境化”概念性语言，它是将某一物去域境化、聚焦，把它孤立出来，讲述其本质、线性逻辑、讲多背后的一、单义、个体性，从它的独立性出发，追究它的超验来源、超验目的和以它为目的的单线单向关系。比如所谓“言论自由”是基于将言论（或理论）作为孤立和独立看待，去除它所在的任何域境，基于言论与行动是没有关系的，言论不是行动，言论（或理论）奈何不了世界。同时，也把言论的主体去域境化，把他的言论本身抽象化。也就是说，不管什么场合、地点、什么话，言论都是自由的，走向绝对化、极端化。而在中国哲学传统中，一切都是域境化的，任何人、任何言论都是域境化的，它反映人的基本经验，一经域境化，怎样的场合、什么地点、什么对象、说什么话，适当不适当的问题就存在了。所以在中国传统中，“言论自由”没有成为一个意义很大的概念，是有自然合理原因的。在翻译中发生的情况是，英文翻译成中文，变成了是用表达互系、表达全息的词汇来表达英文中的单义，本身是域境化，由简单变得复杂，由确切变模糊、单层意义变成全息性综合意义。反之则是去域境化，把互系、全系的词汇，变成英文的单一，由模糊变确切，由全息性综合意义变成单层、单线、单向意义。君子变成gentleman(绅士)， exemplary person(榜样的人)，benevolent person(施善的人)，每一个英文翻法，都是君子丰富内涵中的单一意义而已。“势”属于最难用英文翻译的古汉语词汇，因为它是极具域境化感的词汇，即使它所包含的单个化或单层化意义也都带有较强境域感和整体感，所以作为综合丰富文化含义的词汇，在英文中很难找到可与它匹配的词汇或概念；Force, potentiality; power 都难以表达“势”所具有的那种情势、力量和潜力。

      正是那种一多二元结构源起，从古希腊开始西方就有“精神/肉体”分裂的二元对立思维。中国的一多不分结构恰恰珍重精神/肉体的统一（互系）。与精神相结合、统一的肉体才是可想象的；否则，脱离了精神而存在的死肉与无居可处、到处游荡的精神是同样不可想象的。在西方结构中，nature（性）和nurture（教养）也是二元分叉的，也是典型地对nature的去域境化，将它视为是可以脱离nurture而独立存在的，对它实行非历史化、形而上学化。

      弄清楚一多二元与一多不分结构之后，应当有自信做出这样判断，即凡是用西方概念那样地讲述中国，就是把域境化的东西去域境化，凡是把西方理解成中国那样的，都是把去域境化的情况理解成为了域境化的情势。八十年代开始日渐流行至今炙热烫手的“自由”、“民主”、“人权”，如果用它们的西方结构与中国结构相比较，最能显示这种由政治决定的“去域境化”与“域境化”之间游戏的令人可笑。这三个概念的英文词汇“liberty”、“democracy”、“human rights”是典型的“去域境化”，而作为它们汉语翻译的“自由”、“民主”、“人权”则是典型的域境化。首先看怎么是“去域境化”。“去域境化”是把“个人”从一切人类经验的语境之中，把它抽象化，绝对化、孤立化、形而上学化，同时也是先验化。中国至今鲜有人知道，这三个概念的西语语义都是以去域境化的“个人”为假设前提条件的：个人的“liberty”，个人的“human rights”和保护“个人”的“democracy”。更进一步地，属于个人的这三个东西都是在“唯一神”的假说之下产生逻辑的，也即，是“唯一神”才有“个人”的神圣赋予者和合法辩护者地位，没有它，“liberty”、“human rights”、“democracy”都无从而出。因此，这三个概念完全讲的是“个人”与“唯一神”的单线单向联系，讲的是无域境可循的，纯粹以“个人”为出发点、为最终目的的形而上学、绝对的利益。这是印欧思想发展出的西方所独具特色结构的传统，在中国是无法找到的。这也是这三个概念从来没有在中国思想传统之中获得有意义发展的自然合理原因。它就是一多不分的结构不发展这些东西的必然性。也是这个必然性，使得凡是这三个概念在中国域境里的所到之处，都变成域境化的。域境化的明显差别，就在于汉语语义的“自由”、“民主”、“人权”都不是以去域境化的“个人”为先决条件的。中国思想传统“人”的概念，都不是一多二元结构的孤立“个人”，而恰恰是在珍重人与人互系不分（也即域境化）的经验层面上考量的。所以“自由”、“民主”、“人权”都不是以任何个人（因此也不是以抽象“个人”）为出发点和最终目的的，而是以互系不分的人（即民）为出发和最终目的的。而且这个民，正是以个人相对的，常常被明确为“占人口绝大多数”。这是典型化的域境化，不是形而上学，而是实打实地经验化。
搞清楚这个从西方到中国的“去域境化”与“域境化”差别和变化，就不难理解为什么西方人从他们“去域境化”的视野看待中国，或者是我们中国人不顾这种结构的差别而运用西方“去域境化”的概念，所看到的中国似乎什么都是不对的。西方人的问题是不懂得中国的“域境化”视野，把西方的非域境化视野强加在中国的“域境化”视野上。中国人的问题是不了解“自由”、“民主”、“人权”原来西方语言的三个概念是如何的“去域境化”，中国人需要花大气力，到西方的思想文化深层去理解它才能明白。而当不理解如何是“去域境化”视野之时，又误认为“自由”、“民主”、“人权”（与“liberty”、“human rights”、“democracy”毫无差异地具有对等语义）就是解决中国域境化视野之中的“人民民主”的途径或方法。不少中国人热衷于西方这三个概念，动情地推动全盘西化的“民主”政治，大都是这种误解所驱使。中国人势在必行的是，在西方“去域境化”视野的“liberty”、“human rights”、“democracy”是否就是中国域境化视野的“自由”、“民主”、“人权”问题上，必须认真的思考。还要加上一个问题，那就是，以“去域境化”的个人出发并以它为最终目的的，是否有通向人人的目的都可达到的必然逻辑，也就是说，是否大家都想着自己的利益，从自己利益出发，就会人人都得到自己的利益，就等于实现了大家的利益。否则，就像休谟当年批评欧洲人一样：“人们简直就不明白他们的真正利益是什么，所以从来就没有什么建立在契约之上的民主。” 一个不可不注意的事实是，中国自古虽出现过“民主”（当然不是现代意义的）一词，中国思想传统却没有发展一套今天所讲的“自由”“民主”“人权”观念；这恰恰可说明，即便是在中文语汇中，它们也是缺乏“域境化”的。是直到现代，这些语汇才作为西方概念的翻译，在中国流行开来。但也是需要注意的，这些观念在中国语境之中的运用，总是有限定前缀的，比如无产阶级民主，普罗大众民主，人民民主等等。这些限定前缀，都是域境化，即不是绝对抽象，而是放在具体范畴之中，置之于域境。中国人更习惯把民主与法制、自由与纪律、权利与义务放在一起说，实际都是将它们的非域境语义进行域境化。即使是谈抽象的“民主”“自由”“权利”，也实质性地指出它们实际是域境化的、历史的、特指的，而不是抽象、渺无边际的；实际是少数人的、富人的或资产阶级的民主。谁抽象地谈论个人主义及以其为核心的去域境化的“自由”“民主”“人权”，都是将这些概念的非历史化、唯一神化、绝对化、二元化、单线单向化，而与经验上、域境化的这些观念是格格不入的。

      当在先验“埃塞克斯”与经验伦理混为一谈的状态中谈论两者时，我们的倾向是将它们看待为相似的。因为谋杀、谎言、通奸、懦弱几乎在所有传统都受谴责，我们就认为伦理原则有一个相似的基本框架。只有当了解“一多不分”与“一多二元”是中西思想传统结构上很大的差异时，才会意识到两大传统在伦理道德问题上与这两大结构有着多么深刻的关系，这两大“道德伦理”体系又是多么大相径庭。西方传统对什么珍重和崇尚（也即价值观念是什么样的），西方的什么是好、什么是坏、什么是对、什么是错是根据西方的一多二元结构而来的。中国传统对什么珍重和崇尚（也即价值观念是什么样的），中国的什么是好、什么是坏、什么是对、什么是错，也是根据中国的一多不分结构而来的。这也与两个传统各自怎么回答人性是善还是恶直接相关的，而对人性善恶的回答，也是来自那个一多二元或者一多不分的结构。可以简介地说，对印欧哲学为源起的西方文化，什么是好，什么是坏，什么是对，什么是错，价值的标准，直接地是唯一神的假说与形而上学所规定的，也即，总是围着那个唯一神而转的；对错标准就是对待唯一神的态度标准，价值，就是唯一神所设定的原则，就是按照唯一神所启示的去做。尤其在文艺复兴之前，价值就是听从唯一神和教会判断，追求的是死后上升天堂，跟上帝在一起。当然在文艺复和启蒙运动之中，由于人文主义崛起，西方在“埃塞克思”问题上发生重大变化。传统道德被推翻了，出现所谓“新道德”。新道德就是以个人为最终目的的追求。以个人为出发点和最终目的的价值，也是唯一神的价值。转折点就是唯一神由对个人善恶的评判，变为赋予人自由，宣称人为了个人的追求是没有错的（即所谓人权：human rights）。所以一己主义（individualism）是自由主义核心价值，是“天经地义”地符合假说逻辑的。而中国传统对什么珍重和崇尚（也即价值观念是什么样的），中国的什么是好、什么是坏、什么是对、什么是错，是根据中国的一多不分结构而来的；归结为一点，就是珍重人与人、人与万物的延续不分关系，“天道”、“仁”、“天人合一”、“大道之行、天下为公”都是这个根本价值观的简介表述。而古今中国为人称颂的一切精神行为，无不源自这一根本珍重与崇尚。这个根本价值观其实还是与西方围绕唯一神的价值观有着结构上的差异；那就是，围绕唯一神的价值，如individualism (个人主义)、freedom（自由）、democracy（民主）、human rights（人权），都是去域境化的、假说性的、形而上学的、绝对的、极端的。而中国根本珍重与崇尚的，不是与绝对、假说性的好、坏、对、错同一种哲学语义的。中国的“域境化”的好、坏、对、错不是本身本质意义的、不变的。甚至可以说，中国没有绝对好坏对错的观念，好坏对错其实是在中庸或者是在适当度之把握意义上的。也可说，好、对都是说适当、适宜的状态，坏、错都是不适当、不适宜；而极度的不适当、不适宜，可称邪恶。

       关于当下中国的道德观念，有些偏好西方自由主义的人士总是说：“凡是传统社会向现代社会转型，都会出现道德沦丧的黑暗时期。法国的《人间喜剧》，左拉、雨果笔下的资产阶级的贪婪，都是很可怕的。美国也有扒粪运动。这是新的社会秩序确立过程的现象。如果因为社会道德沦丧，就把儒家当做救命稻草，那就太荒谬了”；“只能用法治来解决社会整合和道德沦丧问题。”

      这个话语包含一个逻辑：社会向自由主义转型时，法治不是立即与自由主义同在的，只等自由主义催化的道德沦丧出现之后，法治才姗姗来迟解决问题。可是法治是自由主义关键的部分，要是自由主义催化道德沦丧，法治至少也是帮凶；法治怎么会造成道德沦丧，又姗姗来迟地解决它？伴随自由主义市场经济的出现与发展，法治力度不知道加大了多少，而道德沦丧只见日趋恶化，而未见改善。用法治来解决社会整合和道德沦丧问题显然是不通的逻辑。这里，正是中国对自由主义文明文化需要补的课；在西方作为常识的是：现代文明是在抛弃传统道德基础上建立的文明逻辑和社会。保护个人独立、自由、民主、法律都是现代价值与道德，但都是牺牲传统道德价值的所谓“新道德”。人们讲道德沦丧，是指传统道德的沦丧，同时也是“新道德”对传统道德的破坏。传统道德与所谓“新道德”是两个截然不同范畴、逻辑和话语结构。如果中国人真的信奉自由主义，不去信仰唯一神的思想体系是不行的，也即，不认为这个宇宙世界、人类社会都是以自己个人为终极意义是不行的，不认为是由那个唯一神赋予自由、权利是不行的。人们无论是否能意识到，只要接受西方的“自由民主”这一套，都等于接受唯一神的假说和整个一多二元结构的宇宙观、思维方式和价值观的思想体系。否则，人们所信奉的只有这么几个概念，只是无本之末。这则又是休谟所批评的：人们简直就不明白他们的真正利益是什么；或者说，人们在狂热追求什么，却不知道它究竟是什么东西。

 2．中国人变得四不像认知思维：根本问题是丧失了自己的价值观

      知道今天普遍的道德滑坡是怎么回事吗？是因为没有了中国自己的是非观、价值观，等于失去了精神家园，丢失了灵魂。走到这一步，是中国大量涌入西方现代思想，中国人拥抱它，却不了解它本是和如何“去域境化”的；而当不理解什么是“去域境化”视野之时，又误认定它就是解决中国特色“域境化”视野社会问题的途径与方法。对于这个状况，就是要在这里介绍的一个认识：中国近代以来普遍奉行“四不像”认知，到今天达到无以复加程度。“四不像”对于百年来中国人文学术，既是经验也是教训的绝好比喻。它比喻中国人头脑的西方“一多二元”与自己传统的“一多不分”认知结构之间的矛盾混杂；对这两种认知毫无意识的无端混合与重叠使用，演变出今天学术界与社会生活层次的普遍混乱意识，造成国人无比纠结的各种困惑与道德滑坡。

      “四不像”认知的表现主要有两个方面；其一是以中国的一多不分宇宙观和思维方式结构，去误解西方一多二元的结构。比如：将“human rights”误解为是汉语语义的“人权”。汉语语义的“人权”是人们经验中的，域境化的，互系不分性的，人与人关系的。在个人所处之域境之中，一个人不是唯自己“权利”是瞻，而是要设身处地注重和不能损害别人的“权利”，达到人与人的互相权利——一种中庸“权衡适宜”域境。而“human rights”是单向单线的，是个人与唯一神的关系，是把“个人”的“去域境化”、获得唯一神的超验性。个人是以一己利益为出发点与最终目的的。自己如何也去注重和不伤害别人的“权利”，与这个被“去域境化”的一己是冲突的。这个是它的“一多二元”结构，即个人在严格意义上不是与他人具有联系的孤立个体。所以把西方“human rights”当成汉语语义的“人权”，是把中国“一多不分”结构重叠到西方的“一多二元”结构上去，进入了一种“四不象”认知状态。
      “四不像”认知的第二表现是以西方的二元对立思维打乱中国的互系性思维。一般它是与第一种情况同时发生。不同的是，它更多发生在人们处于主观臆断，强迫推行这种西方概念的论理之中。不管你意识还是没有意识到一多二元结构的差别究竟有多么大，它带来的误解后果将有多么严重，只要当你极力因为中国本身没有这一概念而强力推行这个理念的时候，你就是在把西方唯一神的先验假说、形而上学的二元对立思维强加给中国的互系思维传统，就表现你在运用“四不象”认知，就在事实上起到了用西方二元对立打乱、破坏中国互系思维的作用。往往越是在推行人权、维权，越是用“去域境化”的二元对立的“权利”（实际是rights）认知，其间越是在取消人不仅注重自己权利，更要设身处地尊重别人权利的“域境化”互系认知。越是如此，“人权”问题就越多，社会问题就更复杂胶着。所以推动二元对立的“人权”意识，实在是增加制造“人权”问题，制造“四不像”认知，制造社会矛盾。这只是现时“四不像”认知泛滥的无数现象的一个。

      以一多不分的互系思维误解“去域境化”的二元对立思维，以二元思维打乱一多不分的互系思维的结果，就是我们身边“四不像”认知的充斥社会意识形态。问题要害就是一多二元思维与一多不分的重叠，导致了一个无逻辑可循的“四不像”想象世界。在这个“四不像”意识世界中，充满最简单的二元对立、直线、单向思维模式，将它强加于现实世界的复杂性，造成意识与现实世界的脱离，造成人与现实的脱节，造成人的心理矛盾。此种状态是人感觉被不确定性层层包围着，惶恐、焦虑、不安，由此引发各种心理疾病。这种状态直接造成不幸福感，无论是否拥有财富，都缺乏幸福感。

      一个人用四不像认知思维，自然就丧失对错观、好坏意识、荣辱观，对什么才是自己的价值观变得无知，不再清楚什么时候有所为，什么时候应有所不为，等于失掉自己的灵魂。这个逻辑是不应当很难理解的。简单列一下在四不象认知状态下中国人的困惑：世界上没有普世价值吗？中国人不信宗教不好吗？到底中国是什么样的价值观？中国文化到底是什么？中国不应当欢迎自由、民主吗？儒学是否不是哲学啊？中国根本就没有哲学吧？中国人是不是没有信仰啊？范跑跑难道不对吗？药家鑫不值得同情吗？中国人为什么这么冷漠？小悦悦事件到底还要发生多少？老人摔倒不要去扶吗？等等等等；还有，“开着价值50多万元的宝马车来上课,手机号码有7个8,三家上市公司的独立董事,这是云南大学副教授尹晓冰，近日出现在媒体上的三个身份标签。映衬这三个身份的，是他的另一番宏论:大学教师全心投入教学是种毁灭----“毁灭自己,照亮别人”。还要有多少如此雷人的语言在等待着我们？这不都是在我们头脑中一个把“个人”去域境化和一个把它“域境化”的两种世界观、思维方式和价值观念之间在纠结与角逐的状况吗？如果我们分清一多二元与一多不分的结构差异，结束四不像文化认知状态，这些频繁烦扰我们的困惑和雷人的语言，还会成为问题吗？应当不会的。

      弄懂一多二元和一多不分结构的差别在21世纪的今天应当成为中国人的觉悟。作为二者混杂状态的“四不象”认知将中国人置于简单思维的泥潭之中，带来无休止的困惑。理解“四不像”、挣脱“四不象”怪圈，已经成为中国人能够面对今天世界的关键。要真正弄懂中西两个深层结构，必须学习中西比较哲学传统的阐释学方法论，把中国和西方思想意识现今重叠混杂的状态分解，让西方的概念回到西方的原本体系中去，得到它原汁原味的本源语义；把中国的思想放回到它自己传统和历史环境中去重温它原汁原味的本源，结束它们彼此被武断重叠的局面。这时，我们才能意识到“四不象”认知的产生原因本是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。认知到中国的“一多不分”和西方的“一多二元”，才等于已经走出庐山，既从里面也从外面理解庐山，理解了中国，才知道只有在比较话语中，以西方解说西方，以中国解说中国，才能教人领略什么是真正的中国。

 六、结论：厘清深层结构的差异是拆除障碍的工作 

      有些西方人嘲笑中国没有形而上学。不少中国人同意此说，并为之自惭形秽。还有的壮心不已，努力证明中国是有形而上学的。到底谁最有些道理？毫无疑问是那些意识到，唯一神在所有文化传统都不是原生，因为所有文化传统都曾经历凭人经验而思索的原生；相反，唯一神是直到雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”才出现，而且只是基督教和伊斯兰的独具特质。社会生活通过宗教获得意义，宗教性恰恰伴随人的社会性产生，“个人”也是在与他人和万物的关系中，也是在域境化考量基础上才获得意义，这种意义恰恰不是在唯一神信仰的建立。对于处在后现代的西方，虽然唯一神和彼岸意识的宗教已经在很大程度上完结，但是人们的基本思维还仍保持着那个模式——新总统就职是不能不讲上帝的。诸如唯一神的类似假说和形而上学的思辨，仍然提供着生活意义和人保留社会性而维系着的必须的共同语言，哪怕唯一神对于相当数量的人口，已不再是绝对信仰。那种宇宙观、思维、价值观还在作用，是因为人关注的是作为经验的个人。

      科技并非是人智慧的标志，因为科技通过模仿与重复是可以学习的。只是解决如何对待人的问题，才是智慧的开启，才真正让人智慧长足迈步。面对复杂的人群，你还没有下决定到底是否信任他们，或者对其中有些人你是热爱的，有些人你是厌恶的，这才是你增长才智的驱动。这说明什么？它说明人的智慧与他人的关系共生长。去域境化的仅狭隘考虑自己的思维，只把一己作为出发点和最终目的，是蜕化性的思维，是愚蠢思维。我们必须以与他人、与万物关系为出发点和目的，这就是儒家。我们的头脑随着我们所互系人群的扩大和复杂度增加而变得发达。因为我们要考量在社会域境之中自己的位置，从内心深处欲知自己生活的意义。智慧全然在于与其他人们的关系，我们头脑里面产生的世界总体上是人与人的关系，是与经验自然相合的。更多自由和一切希望都将从人的宗教性（社会性）之处萌发、升起，而只要我们摆脱天经地义地接受的唯一神宗教。

      世界并非像科学（如牛顿）告诉我们的那样是死的、不动的。相反，它是运动、变化。科学是论证假说，它告知我们的，恰恰在这点上，并非符合事实；它追究超验，形而上学。我们不能想象，新技术将可解决所有问题。在很多方面，必须有科学之外的智慧去解决问题。恰恰是经验告诉我们世界是变化和动态的。中国一多不分认知结构是在根本上从这点出发、符合事实的，符合人类基本经验的；是在这点上，让中国人胸怀自信的，这才是中国文化存在让人骄傲和自信的东西。

      中华民族要走向哪里？中国要怎样走出去，怎样才使世界了解中国？中国人的价值观究竟是什么？什么才是指挥中国人有所为、有所不为的灵魂？中国人要怎样找回自己的灵魂？这些问题全部系在厘清一多二元与一多不分的中西传统深层结构工作上，系在理解深层结构差异和拆除造成中西已然由于混淆两个结构而产生的积重难返误解的障碍工作上。这个工作的要害之处，是在于我们要慎重思考，弄明白每一个个人到底是在和唯一神在一起，还是与人在一起。与人在一起是经验，与唯一神在一起是形而上学。与人在一起是智慧的来源，与唯一神在一起，一切听他主宰、裁决，人处在被动，才智不发，是很简单的道理。

      两大深层结构的根本差异，应当说是我们迄今所见两个文明之间一切差异的根源；所见一切差异，只有在深层结构差异的原点上才能做到确切到位的解释。不理解两个结构，不通过两个结构看问题，我们就不能更深刻、更适当地理解中华文明传统，则必然在两个大文明相遇的历史时刻，无所措手足，茫然困惑，昏昏噩噩，找不到生存、生活的意义，不可能有安全感、幸福感。人之所以为人，就是他知道要有意义地活，要寻找生活的意义。只不过一个是通过唯一神找到意义，另一个是通过人与人、人与自然的关系找到意义。事情原本就没多么复杂。正如贝拉说，科学仍不能告诉我们生命从那里来，尽管它仍然还是谜，但是我们不应当认为，将生命看成是唯一神所创造会是一个人正确的思维。唯一神从那里来，我们不知道。不知道他是哪里来，却相信他创造了生命。如果这样，人类两千年的问题等于始终尚未得到回答。人类真的进步了吗？轴心时代开始的传统，仍在我们今天的生命中继续。也就是说，我们仍是按照轴心时代所规定的基本框架理解宇宙、进行思维、追求价值、构造语言，我们就没有幡然悔悟的一天吗？