没有“理想”政治，只有“以民为本”是好政治

一、前言

在比较中西文化视野中看待中国政治有可行性吗？如果可行，其前提是设在中西方基本上可作为两种不同范畴的政治而言说。其中有三点需要确定：1）中国和西方各有自己一套政治思想与现实的体系，而且有确凿差异性将它们明显区分开来；2）中国和西方都有两千多年历史，彼此有自己历史文化的政治哲学理论与现实，彼此基本上都根植于一种独具自己特色的世界观、方法论、思维方式、信仰价值和语言话语结构；3）彼此历史文化的政治哲学理论与现实尽管始终处于变化之中，但仍然具可识别的延续性。因此，在比较中西文化视野中看待中国政治，是在中西方两个政治思想与现实域境之间，找到可识别的二者不相同的延续性各是什么，然后在各自不同的延续性上比较性地对中国政治进行分析与叙述。

能将中西不同的政治思想与现实体制明显区别开来的确凿性是什么？用安乐哲比较中西哲学阐释学说法，是西方的“一多二元”和中国的“一多不分”阐释视域，也即：西方政治哲学或理论与现实体制可称为以“神为中心”，中国政治观和社会治理实践应称为以“人（民）为中心”。所谓“一多二元”：“一”就是独一无二的神，“多”是这超绝的“神”创造的个体状态人。政治在文艺复兴之前围绕的是“神主宰人”、人归顺神；文艺复兴之后变为围绕“个体人”——“神”服务于“个体人”的幸福追求。至少从“一神”开始以来西方的“人”，涵义都是“个体人”，它不具备“民”（人的相系不分）概念。中国“一多不分”：“一”是人与人、与社会、与自然的浑然而一；“多”恰恰表达的是所谓个体人是不存在的；人与人不同，但是相系不分、“和实生物”。中国传统的“政治”，是打理人群事务，是呵护、维系和调节人与人、与社会、与自然的恰当关系。

中国有四五千年历史，这个悠久历史基本贯穿着它特有历史文化土壤生就的“一多不分”政治哲理及其现实方式。这个政治哲理及其现实方式根植于自己独具特色的“一多不分”世界观、方法论、思维方式、信仰价值和语言话语结构。也是说，中华政治思想与现实运作，历经数千年，地域与人民分久而合，合久而分，变易无穷，尤其是近代以来，结束了传统帝制，建立了称为“共和”的模仿西方的社会治理形式，但始终贯穿其过程的，有一延续性，它就是“一多不分”世界观、认识论、思维方式、信仰价值和语言话语结构。

中国现代政治，由于采用大量从西方引进的概念，发生西方“一多二元”世界观、认识论、思维方式、信仰价值和语言话语结构强加于中国文化思想体系的情况，进行扭曲解读，已经使中国任何事物都变得面目皆非，作为了理想化西方事物的反面衬托物。是这种情况使得不从比较中西文化视野，不让中国自己讲述自己，不发掘出原汁原味的中华文化，是很难恰当对待中国政治的。也可以说，必须从当代中国政治当中发现它原有的传统延续，它只有在传统延续意义上获得解释，才会呈现出一个被人理解的政治。一句话，要通过“一多二元”与“一多不分”世界观、认识论、思维方式、信仰价值和语言话语结构的比较，才能还原一个中国政治的原本真相，才能知道、懂得当代中国政治是什么。

通过“一多二元”与“一多不分”比较，还原中国当代政治真相，懂得中国当代是什么政治，较直接、具体地是以儒家的“仁”观念为镜。可以说，如果有兴趣真正懂得中国当代政治是怎么回事，真正有心解决当代中国目前面临的政治问题，仍然需要去借鉴儒家思想，需要解读儒学思想浑然成体的核心观念：“仁”。“仁”是什么？最简介地说，“仁”是人与人的自然、恰当相系不分。“仁”即是“你中有我、我中有你”，相互像对待自己那样彼此对待；对待他人，就是对待自己。这样才适当，才自然，才是天理（自然联系道理）。所以，“仁”是人道，是天道使然，谓阴阳之道。阴阳分裂，不成彼此，阴阳相和，彼此而成。相和，则阴阳存，不和，则阴阳亡。人仁，则成人，不仁，则禽兽。所以“仁”是中国人的信仰价值，是珍重、呵护、维系、调节那种自然、恰当地将人比人，将心比心，像对待自己那样对待别人的人与人关系。

儒学是中华特殊繁衍之道德、政（正）治思想范畴。其核心为“仁”，围绕“仁”衍伸出义、礼、智（知）、信，都是道德，也都是政（正）治观念，形成一套思想道德政（正）治的中华范畴。什么是“义”？“义”是对自然、恰当之人与人彼此对待、将人比人与将心比心关系，采取珍重、呵护、维系、调节的潜在品性与具体作为。什么是“礼”？“礼”是由“仁”而出，在人与人接触之中，人对于他人的适当、自然关系的内心显于外在的表现。什么是“智（知）”？“智（知）”是对人与人自然、适当的“仁、义、礼”彼此相待关系的体悟，它既是知识，也是智慧，更是践行。什么是“信”？“信”是对人与人自然、适当的“仁、义、礼、智（知）”彼此相待关系的精神立命与安身，是信仰价值，是诚挚品格。

当今中国风行“儒学复兴”之语。依本人之见，“复兴”多在于对表面现象的局限理解，也即，“五四”新文化运动旗号的反传统与“打倒孔家店”，西方话语的革命意识形态（包括西方自由主义和马克思主义），文化大革命的“批林批孔”，改革开放为引进市场经济而对西方自由主义的大开绿灯，历史虚无主义达到《河殇》政论文献片的登峰造极和全盘否定中华文化传统地步，这接憧而至的一个又一个冲击性极大的思想文化历史现象，在面子上让儒学命运几蹶不振，从风光不再滑向几乎话语不再。有多少人注意了它们的内在联系？其中到底有什么逻辑？今天不仅要让儒学话语重归，而且也要风光再现，这固然是“复兴”。不过本人以为，更深层次并非如此。深层“复兴”的意义是在于对马列主义在中国与传统思想恰当关系的重新认识和恢复，是对二者本来一脉相承关系在认识上的重新对接。我更倾向认为，马列主义在中国的现代昌盛，并非是在表层上让人产生错觉的儒家思想败落，而是它的新兴起，只是承载于现代马列主义词语之中而已。其实，要想找到马列主义在中国与传统儒家思想乃至整个中华文化坚实的哲学、历史、政治层次内在联系，不仅不是不可能，而且是相当显而易见之事。理性的人们是不会对二者之间坚实的内在联系视而不见的。在这方面独到的学者不是凤毛麟角，本文此处不赘叙。

二、用心场范畴阐释中国政治

“心场”(英语focus/field)作为范畴是“一多不分”视野的一个阐述方式。所谓“心”是着眼点或者分析对象。将某物作为分析解读对象，从西方主流“一多二元”出发，是将对象作为静止不变实体(substance)看待,给予假设所在域境的条件，将它切割，试图找到它本身最终质体（ontology），或者让它与另外某一个体建立联系，探讨它们之间单向线性的谁决定谁的关系。形象地用汉语比喻，就是不通过森林看树木，不考虑森林，只对某棵树木进行切割地内在分析，用英语表达，术语是“去域境化”（decontextualize）。其实，可用一个西方人写地址的方式理解，他总是以个人姓名开始。中国不一样，是通过森林看树木，也即去了解一个树木，先看它所在的森林。用英语表达，术语是域境化（contextualize）。中国人写地址总是以他所处的最大域境为开始，如“中国北京西城区西长安街6号301室张士芬收”。这说明，中国人重视大域境，把着眼点或分析对象放到它所处的域境中去认识。

“心场”(focus/field)范畴，恰恰是中国政（正）治思想和所谓政（正）治实践运作范畴。它提醒我们，对于以“心场”(focus/field)范畴为视野关怀的政治思想和实践运作，人们只能在“心场”(focus/field)范畴视野中去看待，才能明白它。所以了解中国政治要到“心场”(focus/field)范畴中去看待它，才是对待它的原汁原味，而不是扭曲它。我在此文论述比较中西文化视野的中国政治，就是到“心场”(focus/field)范畴中去解读“革命”、“宪法”、“权利”、“政治”、“民主”等几个关键的中国政治观念与实践运作，以发现当今貌似西化政治观念下的理念与运作之中蕴含的中国传统政（正）治话语意义。这个意义向人们显示，以“心场”(focus/field)范畴为视野关怀的政治思想与实践运作，是经验性、过程性、域境性的，而不是真理性、绝对性、外在性；所以人世间没有“理想”政治，只有“以民为本”是好政治。

1）“革命”与“政治”

从古代中国和近现代历史看，所谓“（大）革命”，常常含有“改朝换代”或者企图改朝换代意义，是一种大规模民众运动。赋予它“革命”含义，最典型应包括孟子主张推翻殷纣王的思想主张，也包括历史上农民起义喊出的“替天行道”口号。“替天行道”是说“天意即是民意”，是一种自然合理改变社会治理中心过程。改变社会治理中心是因为这个中心自己运行得不恰当了。什么是“不恰当”？即“中心”起不到实现社会恰当治理作用。

什么是“社会恰当治理”？这也是人们可用今天的话语说：什么是中国意义的“政治”？自古以来，大规模农民起来造反的运动是因为当时的社会治理中心运作，不能实现最基本的恰当结果，那就是不能满足大多数人的生存温饱要求。谈中国意义上的“政治”，它最大和最基本的目的，首先是“民以食为天”问题。如果大多数人得不到生存温饱，如果政（正）治不以此目的为第一要任，该“政治”就不存在基本合法性。这也是今天当有人以西方“人权”衡量中国政治合法性时，中国提出“人民生存权、发展权”为要任的必然性。为什么？因为只要弄清什么是“人权”之后，得出“人民生存权、发展权”是更大的人权，是一种自然逻辑。情况是，所谓“人权”，英文是“human rights”，本意是上帝判定“个人欲望、幸福及追求行为不是什么错误”。这个中文“权”字，英文是“right”（对、正当）。英文“human rights”其中的两个涵义，是在中文“人权”一词的字面上隐藏起来的，即它的1）“个体性人”与2）“上帝判定”两个涵义。“个体人”的“对”（所谓“权利”），因为是上帝判定，所以自然是绝对、终极的。这就是洛克所说，政府无非是保护“个人”追求幸福，积累私人财富；如果政府在这方面不作为，就要用“革命”推翻它。逻辑来到这里愈显清晰了，也就是，在西方“人权”意义上，保护“个人”追求幸福，积累私人财富才是作为“政治”第一要任的。其实应该很清楚，以这个第一要任为目的之“政治”，才是我们今天非常熟悉、被翻译为汉语“民主”的“democracy”（“狄莫克拉西”）。这个“政治”，这个“狄莫克拉西”是不将大多数“人民生存权、发展权”，不把“民以食为天”作为考量，作为目的的，也还可以说，它不是民本的。

在“心场”(focus/field)范畴中解读“革命”，它的要求“改朝换代”（或者说改变社会治理中心），实际上所做的是要新的社会治理力量，走向“场”的中心位置，取代占据中心、现已失去恰当社会治理功能的力量。为什么？因为占据场中心位置的现存力量，已经变得不贤也不能。不贤：就是不再以大多数“人民生存权、发展权”为社会治理要任；不能：就是不再有首先实现大多数人“人民生存权、发展权”为社会治理的能力。所以，贤能的人走到场的中心恰当社会治理位置，是中国意义“政治”至关重要的；所以它作为中国意义“政治”的中心内容，即“选贤任能”。这个问题实际就是选什么人走到场的实践社会恰当治理中心位置去，也是如何把这些人发现、推到那个中心位置上去。中国数千年社会治理历史，已有丰富经验、阐述与积累，存在大量文献，对此问题的解决十分成熟，绝非西方开发出来的所谓“一人一票”选举可同日而语。如何把贤能之人推向社会治理位置，是西方政治学理论几乎无从作为话题的，那就是对接班人的长期考察、锻炼、培养，发现真正这样的人，确定他个人人格达到高超的“仁”（贤能）境界。用今天的话来说，就是首先这个人是在思想觉悟上彻底解决为什么目的去做社会治理，懂得为了这个目的，什么叫做“恰当”；其次即是仍然不可轻视的“能”，也即具有“智慧”及丰富想象力和运作艺术能力的人。

有了“选贤任能”成功条件，怎样去在实际运作当中实现恰当的社会治理，是个迎刃而解问题。怎样实现恰当的社会治理，一个高度概括体现“恰当性”说法就是“大道之行，天下为公”，其最基本性的落实地就是“民生第一”，就是“为人民服务”、“从最大多数人民的最大利益出发”（这决不是西方概念从一己个人“正当”出发）；也是今天人们所熟悉的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”等语。

从十分直白的意义说，西方的被翻译为汉语“自由民主政治”的“利伯瑞尔﹒狄莫克拉西”（“liberal democracy”politics）第一要任是保护个人赚钱的。而中华民本意义的“政（正）治”的第一要任是“为人民服务”，是搞“大道之行、天下为公”的。一个着眼对象是不把与他人关系考虑在内的“个体人”的赚钱，另一个是以整个社会的恰当治理、和谐的个人与群体关系为关怀对象，这是两种在根本上风马牛不相及的政治。在为了“个体人”赚钱的政治那里，最高原则是“个体人”、“上帝”、“个人正当（rights）”、绝对性等等；在恰当社会治理的政（正）治这里，人与人相系不分、互相性是作为中心的考量。“革命”是推倒“非法性”“政治”，建立合法性“政（正）治”；我们看到，这两种“政治”是正处于两种互为不合法性的位置。也就是说，中国“政（正）治”的合法性来自作为人口大多数人群所经验的历史文化，它将人与人的相系不分、互相性作为中心考量，把对人群事务治理的呵护、维系和调节人与人、与社会、与自然的恰当关系作为合法性；而把以实现“个体人”利益为绝对，把伤及或牺牲他人乃至整个人群福祉以利追求个人幸福，视为“伤天害理”。

所以，中国意义的“好政治”（或者需要一场“革命”去替换旧的社会治理中心力量的“政（正）治”）意味在于两种状态：一种是太平盛世、安居乐业、人民幸福与和谐、民富国强；另一种是兵荒马乱、背井离乡、妻离子散、朱门酒肉臭路有冻死骨、苛政猛于虎、官府昏庸腐败无能、外族入侵。这不是什么形而上学、抽象绝对意义的理想政治与否，而是实在经验的、是否做到恰当治理社会的好“政（正）治”。孔子指出:“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。” 。请注意：“君”在中国“政（正）治”中，并非是西方性恶的“人（human being）”概念，而是指在治理社会地位上的人及其言（政策）；所以现代人将“君主”比附为西方性恶的“人”概念的封建个人专政，是很大的历史思想误读。孔子还说:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟，水则覆舟” 。这就是传统中国意义“革命”与“政（正）治”。它仍然是今天也是今后的“革命”与“政（正）治”。人们要小心的是，它不是西方翻译为汉语“自由民主”政治的“利伯瑞尔﹒狄莫克拉西”（“liberal democracy”）意义的“政治”（“个人权力斗争”）。

2）“宪法”与“政府政治”的合法性

1776年7月4日美利坚合众国13州发表独立宣言：“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系并在世界各国之间依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时，出於对人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。”倘若试图在比较中西文化视野看待中国政治，这段美国宪法性质的政治文字十分值得注意的，是将美国脱离英国的合法性归结为“人类事务过程”（the Course of human events）、“自然法则”（the Laws of Nature）和“上帝的意旨”（Nature's God entitle them）。所谓“人类事务过程”的“过程”，英文是“Course”，是大写概念，其文化内涵启示的是上帝为人类规定的“路程”（Course）。一言以蔽之，这段宪法性质文字，清楚地告示人们，美国政府政治深深根植于“上帝”概想，属于比较中西文化阐释学的“一多二元”范畴的； “一”为独一无二神，“多”为“神”创造的个体状态人，“神”服务于“个体人”的幸福追求。这段文字所用的“民族”（“one people”）一词，不应理解为汉语意义的“人民”或者“民族”。原因是英语“people”的根本含义是二元（对立）意义的“复数‘个体人’”（a sum of individuals），而不是汉语“人民”或“民族”作为互系不分、共享利益大多数人的涵义。在这里充分显示的是，政府政治作为哲学和理论乃至现实运作，是与“神”、“个体人”等的前提条件必然联系着的。

紧接着下面一段是这样的：“我们认为下面这些真理是不证自明的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府。”如果找到这一段汉语译文的原版英文，人们会发现，原英文话语字里行间其实远比其汉语译文显示着更浸透在“一多二元”的“神”与抽象人的“个体性”涵义之中；“真理”、“不证自明”、“一切人是被平等地创造出来的”（此句汉语中被译为“人人生而平等”而失去英文原版中浸透的“神”性）、“造物者赋予”、“不可剥夺的权利”、“生命权”（英语为大写“Life”而具有神性）、“自由权和追求幸福权利”、“人类”（英语为大写“Men”而具有神性）、政府（英语为大写“Form of Government”而具有神性）、“人民”（英语为大写“People”而具有神性，而且其原始含义为“复数‘个体人’”，即“a sum of individuals”）、权利（英语为大写“the Right”而具有神性）。

还有一段文字讲道：“为了支持这篇宣言，我们坚决信赖上帝的庇佑，以我们的生命、我们的财产和我们神圣的名誉，彼此宣誓。”同样情况，这一段文字原英文版本的“生命”（英语为大写“Life”而具有神性）、“财产”（英语为大写“Fortunes”而具有神性，而且原始意义更言财富“时运”）、“名誉”（英语为大写“Honor”而具有神性）皆浸透于“一多二元”的世界观、认识论、思维方式与价值观，同时“彼此宣誓”、“支持这篇宣言”等词句，向人们显露这篇文字的“契约”性质与“宪法”功能。“宪法”的本质是“契约”，充分显示启蒙运动思想的政府政治理论根据，加上它的神性，反映其合法性来源的文化意义的不可怀疑性。

《美国宪法》序言写道：“我们美利坚合众国的人民，为了组织一个更完善的联邦，树立正义，保障国内的安宁，建立共同的国防，增进全民福利和确保我们自己及我们后代能安享自由带来的幸福，乃为美利坚合众国制定和确立这一部宪法。”其英文显示，“为了”（英语为大写“Order”而具有神性，含有上帝建立的次序与规则之意）、“自由带来的幸福”（英语为大写“the Blessings of Liberty”且原意为上帝给予的“自由庇佑”，而具有神性）；此外，“人民”、“正义”、“安宁”、“福利”及“后代”（英语呈现大写：“People”、“Justice”、“Tranquility”“Welfare”、“Posterity”而具有神性）；英文原版显而易见浸透“一多二元”政府政治合法性与“神”和“个体人”等信仰前提条件的必然联系。

与《美国独立宣言》和《宪法》所赋予的美国政府政治合法性的“一多二元”根据相比照，再读一读《中华人民共和国宪法》的总则文字，中国政府“政（正）治”合法性的根据会给人完全别具一格的清新感觉。这段文字是这样：

“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。一八四0年以后，封建的中国逐渐变成半殖民地、半封建的国家。中国人民为国家独立、民族解放和民主自由进行了前仆后继的英勇奋斗。二十世纪，中国发生了翻天覆地的伟大历史变革。一九一一年孙中山先生领导的辛亥革命，废除了封建帝制，创立了中华民国。但是，中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成。一九四九年，以毛泽东主席为领袖的中国共产党领导中国各族人民，在经历了长期的艰难曲折的武装斗争和其他形式的斗争以后，终于推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，取得了新民主主义革命的伟大胜利，建立了中华人民共和国。从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人”；还有：“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果，规定了国家的根本制度和根本任务，是国家的根本法，具有最高的法律效力。”

与“一多二元”的美国政府政治合法性的逻辑根据提供者《美国宪法》和《独立宣言》相比，中国宪法根本就不属于西方意义“宪法”；其差异的源头在于，中国宪法本身就不是“契约”性质；中国政府“政（正）治”合法性，不依靠信仰“上帝”的神圣性，也不依赖与“神”范畴为前提信仰条件必然联系的“人”作为“个体性”。毋庸置疑地，美国政府政治合法性源于形而上学抽象信仰的“神”，中国政府政治合法性基于人的思想，其根源是具体实在的，是中国人民作为相系不分、共享利益的自己的经验。一种是“神为中心”，一种是“人为中心”（更确切是“民为邦本”）；一种是从虚构假设的“个体人”出发，一种是从实在“相系不分的人”出发。整个这段提供于政府“政（正）治”合法性的总则文字，讲的是发生在“一多不分”的“心场”范畴的历史、社会、文化。不是什么神，而是作为中国人民自己经历的历史、社会、文化变迁事实，提供了这个国家政府“政（正）治”合法性的来源。这个“心场”范畴里没有抽象概念的人，而有的是人与人、社会、自然的相系不分，浑然而一。这里没有建筑在假设虚构基础而人类生活现实不存在的“独立个体人”，而有的是实实在在的“大家”、“家、国、天下”。这样范畴的“根本法”和“最高的法律效力”（或曰合法性），不是一个外在力量强加于自然和人的什么超验法，不是上帝的造物性、神圣性，而是人与人互相赋予、是人民给予自己的；直白地说，人民性就是天意，就是合法性。

从不同的宪法赋予的不同政府政治的合法性，人们可以看到不同价值意义的“美好”社会追求；一种是经过视为天经地义地争斗而胜出的个体人的“自由”、“民主”、“人权”、“财富”、“权力”、“幸福”等等，所有的上帝恩赐的东西，这只是一些少数所谓“成功个体人”的天堂；另一种则是“大道之行，天下为公”大同社会。按照《礼运大同篇》的描述：“大道之行也，天下为公，选贤任能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已。力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”按照第一种合法性，第二种景象是不让个人发财（追求幸福）、极权、专制、独裁、没有自由、没有人权、没有民主、没有人性、乌托邦、甚至邪恶；而按照第二种合法性，第一种景象是自私、违反天道、不行正道、政道、人道，伤天害理、不仁不义、无德不道的。

3）为什么“自由”、“民主”、“人权”与中国“政（正）治”格格不入？

启蒙运动中兴起的个人自由主义，它的被译为汉语“自由”的“利伯蒂”（liberty），被译为“民主”的“狄莫克拉西”（democracy），被译为汉语“人权”的“修门赖特”（human rights），自近代进入中国，百余年来都是水土不服。似乎中国在对这几个观念理解上有很大的难度。而如果有谁一旦对它们产生准确理解，就像它们在西方被理解的意义那样，人们就会不免要问：

1.原来“人权”是给“个体人”的啊？！是谁给“个体人”“人权”？是“上帝”？如果上帝根本就不存在，怎么办？人类历史真发生过“自然状态”这么一回事吗？“自然状态”不是假设出来的吗？假设能当真吗？休谟对个人自由主义所有这些问题质疑难道不对吗？
2.上帝只判定人有欲望、追求幸福是“正当、对”（“权利”——right“赖特”）的，不是也应该判定人应当是有责任的吗？跟“赖特”相对应的不该有义务吗？
3.“自由”（“利伯蒂”liberty）是绝对的吗？是没有时间、地点、范畴的限制吗？
4.用汉语“民主”作为英文“狄莫克拉西”（democracy）的译语，原本就对不上号吧？
“民主”（“狄莫克拉西”democracy）范畴的“竞争”机制（competition）本身不就是破坏“和谐”（harmony）的吗？
既是“民主”（“狄莫克拉西”democracy），为什么是用大量金钱操作呢？
“民主”（“狄莫克拉西”democracy）能从富人控制的手掌自由出来吗？

其实，这些问题在西方已经是被提出的质疑，在逻辑上得不到解决的问题。这些问题都是致命的；也就是说，如果它们在逻辑上不通，个人自由主义的“民主”（“狄莫克拉西”democracy）本身就是谬误或者虚伪的，在实际运作上必然是失败或者与这个概念的内容违背的。

辜鸿铭先生当年曾批评中国上下“认错题目”之人不在少数，就是指错误理解个人自由主义。近代以来到今天，“认不清题目”尚未多大进步，相当于一直在想当然中过日子。把“利伯蒂”（liberty）作为望文生义的“自由”理解，把“狄莫克拉西”（democracy）作为望文生义的“民主”理解，把“修门赖特”（human rights）望文生义地作为“人权”理解，今天再流行不过、再不自觉不过了。少有人考虑到这些观念浸透西方语言深刻的历史文化的神性和二元对立涵义。中国人和西方人都需要觉醒，当在中国有人对“自由”“民主”“人权”三个概念感兴趣的时候，被感兴趣的不是原本西方概念“利伯蒂”（liberty）、“狄莫克拉西”（democracy）和“修门赖特”（human rights），而是它们的汉语翻译，被感兴趣的是被望文生义而来的汉语字面意思。所以，“自由”是“由己”、“民主”是“民本”、“人权”是推己及人的“权益”。这种在汉语上的理解，都不是原西方概念的神性和二元对立个体性涵义。况且，在汉语域境中，“自由”常常与“纪律”相言、“民主”与“法制”相言、“人权”与“义务”相言；这样的相言，使得这些观念在中华文化语境中已经变成非绝对概念，已经是从“一多二元”放入“一多不分”的“心场”范畴（在人与人相系不分）衍伸而出的有别于西方范畴的新义了。它的变化是，“自由”“民主”“人权”都不是在抽象绝对意义上具有神性和属于“个体人”的，而是变为在经验层面在人与人之间适当关系上掌握的了。这样的情况说明，这些词汇，只不过是作为对其原来英语词汇的权宜翻译而已，并非携带原始西方概念的历史文化含义。这方面不觉醒，将不可避免地发生误读、误解、误判与误用。

在中华传统思想的“心场”范畴（人与人的相系不分）衍伸而出的新义上对待“权利”观念，显而易见，“权利”一词是很早在古代汉语里就有的，只不过大体是消极或贬义。如《荀子君道》云：“接之于声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也”；桓宽：《盐铁论杂论篇》:“或尚仁义，或务权利”。这里的“权利”语义与今天现代意义上的“权利”，相去甚远。古代汉语“权利”基本解释为权势和货财，即“权”和“利”。如《史记 106 魏其武安侯传附灌夫》：“家累数千金，食客数十百人，陂池田园，宗族宾客为权利，横於颍川”；《后汉书》说：“稍争权利,更相杀害”；《荀子•劝学》：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，羣众不能移也，天下不能荡也”。“权利”还用来指代有权有势的人，如《旧唐书•崔从传》：“从少以贞晦恭让自处，不交权利，忠厚方严，正人多所推仰。”《商君书•算地》：“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。”此处的“权利”可谓之权衡利害。无一处可与西方上帝认可个体人行为没有错的“赖特”（right）含义同日而语。

汉语“政府”一词也与英语“government”不可同日而语。《说文解字》：“政，正也。”《左传》曰“政以正民”。“政府”其名，则起源于唐宋时期“政事堂”和宋朝的“二府”两名之合称。唐宋时中央机关机构为三省六部，即尚书省，下设吏、礼、户、兵、刑、工六部，主管行政事务；中书省起草政令，实为秘书班子；门下省掌管出纳和常命，有审查诏令权力。由此可见，在古汉语中，宰相或官员治理政务处所为“政府”。其后才逐步演变为泛指国家权力的执行机关，即国家行政机关。而英语“government”具有直接权力指向与政治控制的意义，也即“统治”（rule），“统治者”(governing body of persons)，以及最高权力（the supreme authority）。似乎“政府”与“government”的两种语言语义在今天只不过是毫厘之差。但正是这毫厘之差反映着两个文化传统截然不同的“政治”哲理与实际运作。中国政府是“心场”范畴（从人与人相系不分出发）的社会治理，而“government”则是从“gaining power”（攫取权力）与“maintaining power”（维持权力）出发单向线性政治统治关系，也是反映“神性”和“个体性”。即其合法性在乎神，目的性在乎“个体人”利益。

4）人民民主“心场政（正）治”

中国是如何在自己传统中形成“政（正）治”思想和进行现实运作的？就是在“心场”范畴的从人与人相系不分出发的传统中形成和实践的。今天，也是这个“心场”范畴的从人与人相系不分出发的传统，对我们理解中国政（正）治理念和现实运作，起着绝无仅有的导向作用。有理由说，“一多二元”自由个人主义民主政治是一种阶梯式三角形架构权力理论和现实运作。三角形底部存在无数互相为个人幸福竞争、矛盾、冲突的个人。人被视为生来只是为个人幸福竞争，作为享受上帝赋予的“人权”（human rights）。三角形顶端是上帝及其启蒙运动之后给出的由上帝保障的绝对价值：人权、幸福、自由、竞争、财富等等。它整体上是一套竞争政治机制，是一个自下而上个体人想上升（攫取财富与权力），越是往上爬去接近顶端，人数越是递减的阶梯。人与人、与社会、与自然形成的关系，总是单向线性、服务于这个目的，由顶端决定主宰着金字塔里的人的命运。在三角形上部接近顶端的层次，是三权鼎立或者与之雷同的其他制衡机制，作为个人竞争最高形式的呈现，反映个人私有资本集团利益竞争；其实力是金钱和权力的结合。

对照上述这个“一多二元”自由个人主义民主政治呈现的阶梯式三角形架构权力理论和实际运作，可以明显看到“心场”范畴从人与人相系不分出发的社会治理思想与实践，是一个平面式心场“政（正）治”。它没有金字塔框架的顶端，因为在没有上帝神性，也因此没有绝对价值给“个体人”去追求。在“心场”范畴，追求始终是“道”，“道”存在于人与人、社会、自然之间，是它们的内在适当的联系，需要呵护与维系，这也是所谓“仁”。当人们停留于表面地看问题看到的“高层”、“顶层”、“领导”的地方，实际上是“心场”域境的中央，是“心”。“心”不是一个“点”，而是一个小“心场”，小至身处中心位置的某位最高领导的个人之心。他这个“个人”不是“个体人”，而是与场域的无数人构成的非单向线性的复杂相互性关系，同整个场域进行着自始至终变化着的相系不断互动。“心”其实是向场域辐射延伸而去，又是从场域边缘向心逐步集中的汇合之处。

所谓“场域”不是规则的“圆”，是不存在严格边界、向无限大开放的，向着天下乃至宇宙。处于场域的无数相系不分的人，他们自然形成无数中心/场域，自已与他人互为中心与场域，互为存在与生存必然条件。无数个人作为无数“场心”，彼此无大小、高低之分，因为他们是相系不分，而不是二元对立，只是与整个大场域的总中心呈现各自的远近与各得其所。此种不同不导致单向线性决定、制约关系，而是相互性呈现的此即是彼、相反相成、你中有我，我中有你。场域与中心，总是处于互系不分的动态关系，呈现于心位置的相心相交（焦）联系。“心”与“场”是一多不分，互相依存、互为必然条件的关系。“心”不离“场”，离开了就不成其为“心”；场域边缘向心，心对场呼应。“心”与“场”没有属于各自的利益，而是源自相系不分的共同利益。由于相系不分互动，“心”不是静止，而是总在运动和变化、调节自己与场域适当关系的，并在进行调节的运动变化状态下，保持“心”与“场”的互不脱节、互不离异；整个心场保持相对平衡与稳定状态。

“心”对“场”存在离异与固着两种倾向。离异倾向是指“心”开始出现认同只属于自己限定利益，如不自我调节即会发生异化，最后走向脱离场，失去场，也就失去“心”的地位。这种情况下同时出现引起场域新势力涌向中心现象，加速“心”的离异。此时如出现特殊情况，“心”不能迅速复归中心位置时，则出现“革命”，力图取代且形成新的中心。历史周期性循环的改朝换代，就是这种情况。在中心离异情况下，场域出现的状态是：1）“心”、“场”互系关系的弱化，以致完全窒息；2）导致出现单向线性由“心”到“场”的粗暴、简单二元支配关系；3）“心”与“场”各自离异、出现分裂以致严格分界，乃至对峙、对立与冲突；4）这时候，社会的表象包括：a）腐败、压迫、大程度剥削和极端两极分化、社会矛盾与冲突增多或加剧；b）道德沦丧、多数人极度贫穷；c）自然灾害、人祸；d）社会动荡；c）中心治理功能枯竭、社会失控；e）外族威胁、入侵、内外矛盾激化。

“心”对“场”的固着倾向是指：1）有明确突出的认识理念，也即全社会不动摇的传统民本情怀，认同“心”、“场”的民贵君轻和舟水关系信仰价值；2）经济制度与运作提供“有利民生”、“民以食为天”、“安居乐业”的保障；3）缓和与消除竞争，提倡和谐、互助、协作、为社会贡献；4）决策机制以“心”、“场”恰当、良性、健康互动关系为基础（例如共产党传统的“从群众中来，到群众中去”、“领导、专家、群众三结合机制”、“干部参加劳动”等一些列经验）；5）归结为一点，整个“心”与“场域”沉浸于高昂“全心全意为人民服务”精神。这样整个“一多不分”的“心、场”“政（正）治”思想和实际运作的本质与“一多二元”个人自由主义的“民主”（狄莫克拉西）三角形政治架构截然不同。中国传统“一多不分”“心、场”“政（正）治”的现代形式与汉语称谓是“人民民主”；其核心动力是和谐关系之中的个人主观能动性；其思想与现实运作的根本基础是：合情合理、适当的人与人关系。其最好状态是任何个人与整体的自觉自愿、和谐互融与浑然而一。“政（正）治”力量的源泉是众多相系不分个人的自愿合力。这种“政（正）治”是管理众人之事，它从根本上区别于西方“一多二元”的个体人权力斗争政治。

汉语“政治”是现代作为英语“politics”的译词，逐渐变为中国社会治理思想的现代观念。以比较中西哲学对待中国政治，又将这一观念复归其传统语义。这使得已被现代西方话语扭曲得面目皆非的中国社会治理，恢复其原本真相，可供人更为原汁原味地理解。作为古代汉语，“政治”的“政”是“正”，孔子说：“政者，正也”。“治”是“治水，出东莱曲成阳丘山南入海”。《说文解字注》“按今字训理”“借治为理”语。《辞源》引《书经》说“道恰政治，泽润生民。” 显而易见，传统中国的“政（正）治”观念，没有西方“一多二元”政治范畴的“治者”（the governing）与“治于者”（the governed）之间那种天敌性质关系。因为“一多不分”范畴的“治者”与“治于者”之间是源于相系不分而有的内在正当、和谐性。 “政（正）治”完全不是西方那个个人攫取权力的角逐概念，而更是料理社会、人世事务的思想与作为。一个社会治理者，他的“政（正）治”（不是politics）总是取决于作为个人，他是个什么样的人和实行什么样的政策（也即“君”字的语义）。他的政策是反映与联系现实秩序的。因此，人们对待政策，对待现实秩序，都牵涉对某治理者表达的好恶。好的“政治”家虑及的是人民和制定有利于人民的政策。

三、结论

中国传统与现代的政府政治都不是出于西方“一多二元”政治哲学、理论和现实运作。其合法性不是靠“契约”，不是在形而上学假设而建立“神”和“个体人”概念基础上。政府、国家不是为了搞“个人主义”利益，人为性地搭建的。中华文化土壤形成的政府政治理念和实际运作是经验自然性上产生的；是提倡人人修养做人、从民众产生的君子（好人）主政。这样，水与船的关系是其必然性，必然是走上社会治理位置相对容易，真正实行社会治理相对地难。也必然地，“政府政治”与“社会”（所谓“市民”）不是二元对立关系，不是“一多二元”范畴的国家与个人利益对峙关系；国家不是西方“必然邪恶形式”概念的。在中国，国家是大善的形式。鼓吹脱离这个形式，是脱离中国“政（正）治”，走向邪路，走向与场域的离异。

在“一多不分”“心、场”范畴意义上，什么是“民主”？它不是“狄莫克拉西”，不是被罩在“神”和“个体人”概念神圣的合法性外衣下。它很简单，民主就是民本，就是好人掌权！为人民大众的利益掌权！人性不是天生的，人性是后天培养的，人性不是绝对不好的，人性好是常有的，好人被选出、推到治理社会的岗位，是可能的。好人不是上帝改造的，好人不是靠简单一人一票选出的。好人是心正心诚做出来的。做得好人，靠修身养性，靠一日三省吾身，三思而后行。省身、三思，省什么，思什么？省什么地方自己没有意识、没有做到：什么才是“仁”，什么才是恰当的相系不分人与人关系，怎样才能做得好。中国意义的“民主”社会，是具有高昂人人修身养性，个个争做君子思想意识的。什么是好人？当然是君子，是立志修身养性齐家治国的人。君子，是懂得人与人是要“仁”的，要互相搞正当关系、要互相支持的；是意识到人与人、社会、自然、万物是互相分不开的，应当互相呵护的，是在这方面做得好的人。最好的人，在这个意义上是“王”，是懂得天地人合一、懂得恰当协调，贤与能的人。

这样的好人、君子是怎样被选上来的？是禅让让来的！之所以被禅让，不是仅是全面选举意义的一人一票；因为选上来不是凭一时一事；而是凭长期观察他的做人、处事、平时一贯的信仰价值道德取向。它包括观察如何对待错误，如何对待各种人与人关系、如何对待父母（及五伦关系）；观察他是否大公无私、是否自私自利，是否有一身正气、敢于担当，是否不拘小节、酒后乱性等等。他是专门培养、老百姓认可、领导推荐的。他的当选当然不排除选举，但绝非仅凭一人一票。一人一票只是一种机制，只凭着一种机制，并非是能把好人选上来的。中华文化的政治，远比它更成熟。

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