编者按：安乐哲（Roger T. Ames）是美国当代著名哲学家、翻译家，在致力于中国哲学研究的五十余年里，他完成了六部中国哲学研究专著（含合著），七部中国哲学典籍英译本（含合译）和三十余部中国哲学研究论文集、演讲集，是中国哲学对外传播的集大成者。为使国内外学界对安乐哲中国哲学研究方法及其中国哲学海外翻译工作有更深入的了解，本刊约请中南大学外国语学院郭薇老师对安乐哲学术团队核心成员、北京外国语大学国际关系学院田辰山教授进行了学术访谈。访谈以安乐哲对中国“一多不分”和西方“一多二元”两套阐释域境为切入点，分析了安乐哲对中国哲学进行创新解读和重新翻译的学术理路，以期为中国哲学海外话语建构路径提供借鉴与启发。

关键词：一多不分；一多二元；安乐哲；中国哲学；海外话语建构

Abstract: Roger T.Ames is a well-known contemporary American philosopher and translator. Over 50 odd years of dedicated research on Chinese philosophy, he has accomplished six philosophical monographs (as author and co-author), seven English translations of Chinese philosophical classics (as translator and co-translator) and over thirty essay collections and speech collections on Chinese philosophy research, making him an important figure in the filed of international communication of Chinese philosophy. His novel understanding and unique translation of Chinese philosophy, based on the interpretative context of “Inseparability of One and Many”, has provided a new thinking pattern for the discourse construction of Chinese philosophy abroad. This interview, explores two interpretative contexts, namely, "Inseparability of One and Many" and "One behind the Many", the comparative philosophy method as well as the purpose and strategies of translating Chinese philosophy of Roger T.Ames, trying to provide reference for the discourse construction of Chinese philosophy abroad.

Key Words: "Inseparability of One and Many"; "One behind the Many"; Roger T. Ames; Chinese philosophy; discourse construction

       2018年5月2日，在北京大学建校120周年校庆日即将来临之际，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平来到北京大学考察，亲切接见了安乐哲（Roger T. Ames,1947- ）等资深教授，肯定了安乐哲为中国哲学对外传播做出的巨大贡献，希望他在后续研究中更多向国外介绍中国优秀传统文化。安乐哲是美国当代著名哲学家、翻译家，曾为夏威夷大学哲学系教授，现为北京大学人文讲席教授。在致力于中国哲学研究的五十余年里，他完成了六部中国哲学专著、七部中国哲学典籍翻译以及三十余部中国哲学研究论文集和演讲集，是当下中国哲学海外话语路径建构的先锋和集大成者。他以西方人“站在庐山之外”为基本视角，以“还原中国哲学本真”为主要目的，对中国哲学及其翻译的研究与探索，为中国哲学海外话语路径建构提供了新思路。

一、两套阐释域境：“一多不分”与“一多二元”

      郭薇（以下简称“郭”）：田教授好，感谢您接受我的采访。我主要是针对您多年的老师及当下学术合作伙伴安乐哲的比较哲学研究方法和翻译思路进行提问。在深入了解安乐哲中国哲学研究及阐释思想之前，可否请您向读者简要介绍“一多不分”的概念？

      田辰山（以下简称“田”）：“一多不分”宇宙观起源于中国古代哲学，在《易经》《道德经》等中国古代哲学文本中均有所体现。“一多不分”的定义由唐君毅先生于1943年著书厘定。“一多不分”的“一”是“惟初太始，道立于一”，是万物形成之始，是道立于一体的一个混沌，是浑然一体的“一”。“多”指的是内在联系不分、呈现为浑然一体状态万物本身所具有的多样性。这个“浑然一体”的“一”，与具备多样性的万物的“多”是互为存在条件的。“一多不分”是中国的古老宇宙观，是中国人的传统思维方式。

      郭：“一多不分”观的英文表达是什么？

      田：我曾经写过一篇关于“一多不分”宇宙观的文章，经罗思文（Henry Rosemont,1934-2017）翻译修订后，在美国一家刊物上发表。罗思文对“一多不分”的英文处理是Indivisibility of One and Many。他是知名哲学家，且母语是英文，他的译文很到位。与此同时，安乐哲也认可我曾提出的译法Inseparability of One and Many，所以，两种英文表达都是可取的。

      郭：唐君毅在《中西哲学思想之比较研究集》中提出了中国哲学的“一多不分”宇宙观。[1]（P9）然而，他在1953年出版的《中国文化之精神价值》序言中称“十几年前写就的那本书大多是戏论”，[2]（序1）对前书的观点进行了大面积的否定。有鉴于此，你们是否担心有学者质疑“一多不分”观？

      田：唐君毅前后两本书不一致的观点，是其自身哲学系统的转变。唐君毅到达香港后，受到了牟宗三等人西方自由主义思想的影响，他个人的哲学思想体系从“一多不分”转到了“一多二元”。其实，他在1943年的专著中提出的七个中国哲学宇宙观特质是非常精彩的，可惜后来他自己的体系转变了。值得庆幸的是，安乐哲、罗思文和郝大维（David Hall,1937-2001）接过了棒，继续完成了这一思想的深层阐释。他们三人非常系统地把中西主流哲学思想的对比讲述清楚了。

      郭：您在其中的角色是什么呢？

      田：因为我的母语是中文，安乐哲中国哲学思想中的部分中文表述采纳了我的提法，例如，将西方思想“One behind the Many”译成“一多二元”，即是我在参考了“一多不分”文字结构的基础上给出的中文表达。在“一多二元”宇宙观里，“一”和“多”之间的关系是单线单向的。“一”是本质，在“一”背后有很多的“多”，“多”只是现象，来源于“一”。“一多二元”宇宙观暗示了三个概念。第一，西方的认知观和思维方式含有超绝主义。第二，“多”是单子个体。第三，“一”与“多”以及“多”与“多”之间是二元对立的关系。理解了中国“一多不分”与西方“一多二元”两套阐释域境，才算是获得了哲学比较的前提。

      郭：西方哲学分支庞杂，有伦理哲学、理性哲学、经验哲学、功利主义、生命哲学、实用主义、分析哲学等；中国哲学同样百家争鸣，有儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家、宋明理学等。用“一多二元”和“一多不分”两套阐释域境进行哲学比较，是否有以偏概全的嫌疑？

      田：我们经常听到这类质疑。诚然，“一多二元”和“一多不分”主流哲学系统内部，均有非主流哲学。郝大维和安乐哲合著的《期望中国——对中西文化的哲学思考》曾经提到，古希腊时，“第一问题框架思维”就已存在，[3]（P142）近代黑格尔（Hegel,1770-1831）的哲学观点、马克思（Karl Marx,1818-1883）的哲学思想、后现代怀特海（Alfred Whitehead,1861-1947）的过程哲学都可以说属于“第一问题框架思维”。这种思维看待宇宙是变化的，寻找变化之间的内在关系，这与中国的主流哲学思想类似，但它在西方没有成为主流。中国哲学流派中也有墨子思想等分析性思维方式，但分析性思维在中国没有成为主流。我们不是在用非黑即白的简单思维看问题，我们抓住的是中西哲学中的主流思想，以此厘清两套阐释域境。

      我们能够自信地使用“一多二元”和“一多不分”两套阐释域境进行哲学比较，首先，要感谢郝大维的学术努力。他是一位熟谙西方哲学系统的哲学家。从郝大维和安乐哲合著的《期望中国》中可以看出，郝大维对从古希腊到后现代的所有哲学流派都有较为深入的认识，他认为“一多二元”可以统领西方系统哲学流派。其次，从我个人的学术经历来看，我在西方和中国的大学课堂中都讲述“一多不分”和“一多二元”，一个明显的区别是，我在西方讲述西方主流哲学思想秉承“一多二元”宇宙观时，西方听众从未提出过质疑，他们都认同这种说法。最后，如果我们能够用“一多二元”和“一多不分”讲清楚西方哲学和中国哲学的区别，我们会发现“一多二元”和“一多不分”的区别，要远远大于“一多二元”和“一多不分”内部各哲学派系的区别。

       郭：在讲座中，您常向听者们阐述和强调“一多不分”的理念，安乐哲则较少提到“一多不分”理念，而是更多地描述关联性思维，过程（焦点、场域）语言等“一多不分”观的具体表现，这是为什么？

       田：这是因为安乐哲的主要听众是西方人，他想要西方人了解中国的哲学理论，就需要阐述具体的价值观念和思维方式，而不是描述总体概念。而我的主要听众是中国人，跟中国人提“一多不分”的总体概念，中国人都会有共鸣。不过，我曾经建议安乐哲在面对中国听众时，可以适当提及“一多不分”的总体概念，以便于中国听众理解他的观点。所以，近两三年，中国听众已越来越多地听到安乐哲使用“一多不分”这一概念了。

       郭：重新认识中华文化，了解两套阐释域境，进行两种异质文化的对照阐释是中华文化“走出去”的关键所在。那么，没有机会聆听您和安乐哲讲座的学者，如何才能获得深入了解两种异质文化的方法？

       田：这是个非常重要的问题，也是多年前我自夏威夷大学回到中国时，身上怀揣着的强烈使命感。我是安乐哲先生的学生，我了解他的思想，知道他的比较哲学方法，更知道中国人应该学习这种比较哲学法。所以，这么多年来，我一直在课堂中、讲座里讲述安乐哲的比较哲学方法，跟着安乐哲一起开展“儒学大家”项目，承办“中华文化对外传播讲习班”等，目的都是传播这种比较哲学方法。

       我的当下构想是，要把安乐哲比较哲学思想作为一个学术领域，专门培养出一批年轻人。安乐哲的这种比较哲学思想是非常关键、实用的，一旦掌握了，能够运用于中国从西方引进的任何学科中。这种比较哲学思想如果能够在中国年轻学者中扎根，对于中国将来“立于世界舞台”是非常关键的。我现在特别想做的是找一批有潜力的年轻人，用五年的时间，将安乐哲的学术思想系统传授给他们。让他们学成后，能够像安乐哲那样去分析问题、讲述问题。他们要全面学习安乐哲的全部著作，特别是《期望中国》。他们要能够运用安乐哲的比较哲学方法解析中西方文化与政治，这就是我当下最大的愿望。目前，开展中国文化对外传播的环境是非常好的，国家重视、国家需要，并且也有一批这样的年轻人，我们现在需要的是具体的资源，需要有更多的人力支持。

二、从利玛窦到安乐哲：从“一多二元”走向“一多不分”

      郭：在您看来，安乐哲的学术身份是什么？

      田：安乐哲的使命是把中国哲学国际化。他是一名哲学家，他现在有胸怀，想把中国哲学、儒家思想国际化。他认为当今世界的社会问题需要儒家思想来解决。在这个过程中，他凭借自己中西哲学、中西语言汇通的优势，用西方语言及西方后现代哲学观点，从中国哲学的角度阐释中国儒学，让西方人了解并受用于真正的中国儒学。安乐哲曾说，“纯做儒学，我不如中国学者，但我的角色，中国学者也替代不了。”我认为，安乐哲的学术身份是哲学家，是中国儒家思想的阐释者。有些报纸把安乐哲定位为西儒，这是中国人从自我出发来理解安乐哲，而不是从中西方角度恰当阐释安乐哲的学术身份。

      郭：在《豁然·一多不分》中有一个观点，“从利玛窦到安乐哲，是一个从‘一多二元’到‘一多不分’地阐释中国的过程”，[4]（P10）您如何看待此观点？

      田：这个观点非常重要。历史上已经有很多种将中国哲学介绍到西方的尝试，例如哲学家莱布尼茨（Leibniz,1646-1716）的推介、早期传教士的典籍翻译实践等，类似的工作已经不需要安乐哲继续做。安乐哲的使命是矫正以往的错误。传教士把中国哲学纳入了西方基督教框架中进行讲述，而安乐哲则是把已经纳入了西方基督教框架中的中国哲学“捞”上来，恢复中国哲学本来的面貌，这是安乐哲正在做的事情。把中国哲学纳入西方基督教框架中讲述是“一多二元”的做法，他们把中国哲学“一多不分”的理念，完全按照“一多二元”的框架介绍给了西方。

      很多年来，孔子在西方是传教士的形象，是欧洲人的形象，是稀奇古怪的形象，这就是用西方框架阐释孔子的结果。孔子刚被传入欧洲时，欧洲人对待中国儒学的态度还是较为积极的，像伏尔泰（Voltaire,1694-1778）、莱布尼茨都较为客观地接收了中国儒学思想。但是，进入19世纪后半叶，就鲜有欧洲人称赞中国思想了。所以西方形成了各种稀奇古怪地看待中国思想的态度。从这个角度，我们可以说，从利玛窦到安乐哲，是从“一多二元”走向了“一多不分”。中国的哲学思想历来是“一多不分”的。而美国杜威（John Dewey,1859-1952）的实用主义，推崇“人的关系性”，可以说是突破了西方“一多二元”思想的哲学流派。当实用主义突破了西方“一多二元”体系后，所论述的内容就能跟中国的儒家对上话了。

      安乐哲师从刘殿爵先生，中文造诣很深，做文字研究，是从甲骨文开始的。他多年来跟郝大维和罗思文合作，储备了深厚的西方哲学涵养，这就让他成为了非常适当的将中国哲学阐释到西方世界的人。安乐哲的阐释域境是“一多不分”的。从这个意义来看，安乐哲的理论框架已经从早期传教士的“一多二元”走到了当下的“一多不分”。

      郭：您同意安乐哲是“新实用主义哲学家”的说法吗？

      田：这种说法最初是由安乐哲本人提出来的，但他仅仅在《期望中国》这本书中提到过，之后便再未提起。在《期望中国》中，安乐哲和郝大维都称自己是新实用主义者，但对于当下美国新实用主义代表人物罗蒂（RichardRorty,1931-2007）及其观点，安乐哲并不完全认同。他们只是在《期望中国》中，用西方实用主义思想类比中国哲学时，才提到自己是新实用主义者。后来，随着他们思想的逐步深入，对中西哲学的认识进一步加强，当时的角色认定就逐渐淡化了。如前所述，我认为，安乐哲的主要学术身份是将中国儒学思想向国际传播的阐释者。

      郭：安乐哲在其哲学专著《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》中曾说，他借鉴或类比西方后现代哲学流派的方式是“零售计件式，而不是批发式的”。[5]（P38）

      田：是的，安乐哲类比后现代西方哲学思想时，不是拿整套西方后现代思想来跟中国思想匹配。他只是拿出某一位后现代思想家的某一套理论或某一种观点，与对应的中国思想匹配。西方后现代思想，是对现代思想的否定。否定了什么？否定了超绝。后现代思想没有超绝的理念，譬如，新实用主义、多文化主义、女权主义、阐释学等均不含超绝的理念。在后现代思想中，有一部分已经越来越靠近东方思想，靠近中国古代思想，它是这样一种趋势。理解了这一层后，就能够明白为什么安乐哲有时候在类比实用主义，有时候在类比过程哲学，他实际上是在寻找西方后现代思想中能够与中国思想进行零售式借鉴的观点。片面地说安乐哲是“新实用主义者”或“过程哲学家”都不完全，不完全就意味着不准确。安乐哲对中国哲学和西方哲学都很了解，所以他能够站在一定的高度，选择合适的西方哲学观点来类比中国哲学。

三、安乐哲中国哲学翻译策略：阐释为主、翻译为辅

   郭：在您看来，作为一名美国哲学家，安乐哲不遗余力地在英语世界阐释和传播中国哲学，目的何在？

   田：安乐哲常说，“让中国哲学说自己的话”“让当代美国社会受益于中国传统哲学思想”，是他致力于比较哲学研究的主要目的。安乐哲撰写哲学著作和论文，是为了直接阐释中西两套哲学体系的差异，安乐哲翻译中国哲学典籍，最终目的同样是阐释中西两套哲学体系的差异。他的每一部译作，不仅仅是文字上的翻译，更是关于中国哲学的学术专著。以安乐哲英译《中庸》为例，他在翻译之前，先探讨了《中庸》的出处及作者，然后把《中庸》中的核心词汇，做了哲学和语义学层面的探源。把哲学概念阐释清楚后，他才提供一个翻译文本，这个文本是他认为在无法直接翻译的前提下，最接近中文原文涵义的英文表达。有些英文表达是安乐哲重新创造的，但通过诠释，西方人能读懂。只有这样，才能把真正的中国思想向西方人阐释清楚。

   郭：亚里士多德（Aristotle,384-322B.C.）认为美德存在于两个邪恶极端的中间位置，有鉴于此，从传教士理雅各（James Legge）开始，很多译者将《中庸》翻译成Doctrine of the Mean，而安乐哲认为“中庸”和Mean是不对等的，遂将其改译为Focusing the Familia（切中伦常）。可否请您谈谈西方哲学中“Mean”概念与中国哲学中“中庸”概念的异同？

   田：安乐哲翻译《中庸》时最重要的一个支撑点就是中国哲学宇宙观，即中庸的“道”。《中庸》的“道”，重点讨论的是“度”的问题，而这个“度”是西方哲学中不曾讨论的问题。西方和中国哲学的宇宙观、着眼点是不一样的。西方寻找的亚里士多德提出的中道（Mean），是一种德行（virtue），是一种个人能力，是只有哲学家这种极具知识的人才能够寻找到的伟大能力。而中国的“中庸”，是在阴阳互动的情况下，根据不同情况行事，让阴阳稳定、恰当。我认为，当代哲人中对“中庸”理解得最到位的是毛泽东。“中庸”不是指不左不右、不偏不倚，而是指某一件事情的特殊形态，这种特殊形态是动态的。如何在动态中，维持这件事情的特殊性和平衡感，才是中庸。从人体生理学方面举例，男性和女性的区别，男性身上有阳性也有阴性成分，但阳性应该是占上风的，这是男性群体的特殊性，所谓中庸就是要维持这种特殊性。一旦阴阳失衡，阴性占了上风，就可能导致男性的质变。从社会制度方面举例，当今世界的社会制度主要可分为社会主义和资本主义，社会主义中有社会主义和资本主义的成分，但前者是占上风的，中庸就是要维持这种特殊性。一旦这种特殊性被打破，就会出现社会大动荡。

   郭：根据您的举例，我是否可以认为，西方人说的“Mean”是远离两个极端，去寻找中间地带的德行，而中国人说的“中庸”是在动态的太极图中维持平衡点的状态？

   田：没错，“Mean”和“中庸”的主要区别即在于此，前者以上帝、绝对真理为主，后者以人和现实生活、关系的恰当性为主。如果能够明白我们前面讨论的“一多二元”和“一多不分”的区别，明白西方“一多二元”的“一”是绝对真理，是上帝；而中国人没有西方“一”的概念，中国人的“一”和“多”是不分的，就能理解“Mean”和“中庸”不是一回事。安乐哲翻译《中庸》时，刻意抛弃了传教士在西方基督教框架下套用西方哲学词汇的做法，从中国哲学以及日常生活用语中选择对应表达，用focusing the familiar affairs of the day（切中日用伦常）以期还原中国哲学本真。

   郭：安乐哲目前已译介《孙子兵法》《论语》《淮南子·原道》《中庸》《道德经》《孙膑兵法》《孝经》等七部中国哲学典籍，而中国先秦时期哲学典籍有其典型文本特征，“各章之间并无明显逻辑关联，书中语言简洁到语义模糊的地步”，[6]（P134）可否请您谈谈安乐哲面对中西语言差别的解决途径，以及安乐哲翻译中国哲学典籍的策略？

   田：区别西方“一多二元”和中国“一多不分”观的五个参考标准是宇宙观、认识论、思维方式、价值观和语言。中国是易经宇宙观，而西方是超越宇宙观；中国是经验式，“观”出来的认识论，而西方是假设式认识世界的认识论；中国人的思维是通变的，安乐哲称之为correlative thinking（互系、关联性思维），而西方一直在找本体，抽象的概念；中国人一生中最重要的价值是关系，是生生不息的关系和生命过程，而西方人一生中最重要的价值是真理，绝对真理。

   语言表达体现了宇宙观、认识论、思维方式和价值观，是两套阐释域境的直接呈现方式。中文是意象语言，偏旁部首和汉字的搭配，会影响整体意思，各个意象素的联系就是关系；英文是符号语言，语言表达的是本质，而不是关系。中国的词汇在英文中没有完全对应的语言。例如，中文“大家”指的是big family，每个人都不可分的如同一个家。而英文“大家”的相应表达是“everyone”，每个人都是单子个体。连日常生活中的“大家”和“everyone”都无法实现语义对应，哲学中的抽象词汇就更难找到对应词了。所以，我们认为，中西哲学之间，基本上是不能翻译的。翻译只能是当下的权宜之计。大多数西方人不懂中文，只能通过翻译告诉想了解中国文化的西方人，中国哲人在讲什么，仅此而已，翻译无法确切表达中国哲学的意思。从这一点来说，安乐哲的中国哲学典籍翻译策略很值得推崇，他的翻译都是阐释性的。他不是针对原文语言做字对字的翻译，而是做诠释性翻译。除此之外，他在翻译每一部中国哲学典籍前，都会把中国哲学阐释清楚。

   郭：在安乐哲中国哲学海外话语建构的进程中，您的学术角色是什么？作为安乐哲中国哲学专著及学术论文的主要译者，是否有什么样的翻译理论在支撑您？或者您在翻译的时候，是否一直有明确的意识，要去构建中国哲学话语？

   田：我的学术角色，就是推动安乐哲。推动他，也就是推动我自己，因为我们的哲学思想是一致的。安乐哲曾说，如果田辰山不参加，“中华文化讲习班”“儒学大家”等项目是办不成的。我在大学任教，教“中国哲学典籍翻译”这门课，我不教具体的句子如何翻译，而是教翻译时应该注意的理论问题。例如，我教安乐哲翻译方法时，会提醒学生去关注安乐哲的翻译目的，再将安乐哲译文中的每一句话与理雅各、亚瑟·威利（Arthur Waley, 1888-1966）等译者的译文进行对比，分析差别在哪里，这些差别能够说明什么问题，安乐哲的译文为什么会有这些差别等。我的翻译教学理念是，中国经典，若要用英文去表达，在语言上，是不存在直接对应词的。要把中国的东西说成西方人能懂的东西，靠字对字的翻译是行不通的，要靠阐释，以阐释为主，翻译为辅。我曾把安乐哲这种“以阐释为主、翻译为辅”的翻译方法推介给国际儒学联合会，他们非常赞同。做中国哲学的英文译介，应以阐释为主、翻译为辅，这是安乐哲的中国哲学翻译理念，也是我本人一直遵循的翻译理念。

   在翻译哲学及文化类文本的过程中，翻译技巧是次要的，重要的是译者要明白中国以及西方思想文化体系，并明白到底该如何用译入语表意。作为译者，我们不应该专注于某个词如何翻译，而是要看整个句子，甚至整个段落的意思如何用另一种语言表达清楚。用语言做翻译，其实是不得已而为之的事情。我一直在倡导，大学的英语教育，一定要教授语言背后的文化，要用安乐哲的比较哲学方法教授语言背后的文化。

   郭：有些学者质疑安乐哲的核心词汇翻译，认为“诚”与安译creativity不对等，“义”与安译appropriateness不对等，“天”翻译为tian是不作为，进而批评安乐哲译法颠覆了汉学传统，有矫枉过正之嫌。您如何看待这种质疑？

   田：这就是当下问题所在，很多人不懂安乐哲在做什么。他们没有认真阅读安乐哲在呈现译文之前给出的哲学阐释，只是挑出安乐哲翻译的核心词来做文章。实际上，那些学者认为对等的词，反倒是不对等的，是掉入了西方哲学思维框架而匹配出的词。比如说，安乐哲将“君子”翻译成exemplary person，很多人认为两者是不匹配的。真正懂得比较哲学的人，就能明白安乐哲为什么这样翻译。他努力地在英文词汇中寻找最接近中文“君子”内涵的词，在英文中最接近“君子”的词就是“楷模形象”，即exemplary person。中国人普遍能想到的gentleman、goodman、kindman等，反倒是不对等的词。其实，安乐哲在给出译文前，已经用大量篇幅阐述了中西比较哲学，说明了为什么要这样翻译。那些质疑的学者不读译本副文本，仅针对个别词的译法进行质疑，是不可取的行为。如果真正读懂了安乐哲的比较哲学方法，就不会有这样的质疑。

   郭：您认为，中国哲学典籍由谁来译最合适？

   田：必须是懂得安乐哲比较哲学思路，懂得中西两套哲学思维模式的人来译，不能再用西方哲学、宗教的术语来附会中国哲学。译者既要懂得中西两套语言，又要懂得中西两套哲学和文化。我们现在想做的是培养更多年轻人成为比较哲学家，只有懂得了中西两套哲学系统，思想才能全面而深邃，才能做中西哲学的翻译工作。培养年轻人成为比较哲学家，是我刚刚提到的五年班的主要目标。

四、结语

      “一多不分”是从比较哲学角度，对中国思想的高度概括，是中国人的宇宙观和思维方式。向西方介绍中国思想，需要“一多不分”的思路与相应话语模式。本访谈重点探讨了在“一多不分”理论框架下，安乐哲的比较哲学方法和中国哲学典籍翻译目的与策略。

       厘清“一多不分”与“一多二元”两套阐释域境，是安乐哲比较哲学思想的根本预设，零售式借用西方后现代哲学思想，如借用杜威实效主义中的“人的关系性”，怀特海过程哲学中的“过程思维”和“审美秩序”类比儒学的关联性思维、焦点、场域思维和审美秩序，是安乐哲比较哲学思想的基本思路，还原中国中国哲学本真，是安乐哲中国哲学翻译的主要目的，“阐释为主、翻译为辅”，是安乐哲中国哲学翻译的主要策略。从理论分析到翻译实践，安乐哲在“一多不分”理论框架下，为中国哲学海外话语建构开辟了一条具体可行的路径，在中国倡导文化“走出去”的当下，值得学界借鉴与推广。

参考文献：

[1] 唐君毅. 中西哲学思想之比较研究集[M]. 南京：正中书局，1943.

[2] 唐君毅. 中国文化之精神价值[M].南京：正中书局，1953.

[3] 郝大维、安乐哲. 期望中国——对中西文化的哲学思考[M]. 施忠连，等，译. 上海：学林出版社，2005.

[4] 卞俊峰. 豁然：一多不分[C]. 杭州：浙江大学出版社，2019.

[5] Ames, T. Roger. Confucian Role Ethics: a Vocabulary[M]. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong,2011.

[6] 辛红娟. 《道德经》思想意涵的世界性意义[J]. 湖南科技大学学报（社会科学版），2019(6).

基金项目：本文为国家社会科学基金项目“《道德经》在美国的译介与接受研究”（项目编号：14BYY025）和湖南省哲学社会科学基金项目“比较哲学视域下安乐哲《中庸》英译研究”（17YBA421）的阶段性成果。

作者简介：郭薇（1986-），女，湖南株洲人，中南大学外国语学院讲师、博士研究生；

田辰山（1946-），男，北京人，北京外国语大学国际关系学院东西方关系中心主任、教授。

责任编辑：乔学杰