我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家，因为我们承认中国传统思想的核心是哲学。如果谈到文字、版本等问题，应该承认汉学家们具有权威，但是一谈到形上实在论（metaphysical realism）或超越（transcendence）等问题，他们就完全不知所云，他们根本不知道柏拉图与怀特海有什么区别。其实，汉学家们在字词的翻译上也有不少问题，例如他们将“天”译作大写的Heaven，这往往引起西方读者的误解；又如将“义”译作righteousness，那是《圣经》中的用语，其本义是“按照上帝的意志行动”（obey the will of God），常人一辈子也不会用这个词。所以，我将“义”译作appropriateness，也就是“适宜”的意思，“义者宜也”。

 

一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性

 

一些汉学家认为，我们不可把中国历史和文化弄在一起搞归纳概括。金鹏程 （Paul Goldin）说：如果有一种对中国有效的归纳概括的话，那就是中国是概括归纳不了的。中华文明干脆就是太大、太复杂、太古老了，根本就没有什么能对它施以归纳概括的确凿基准。

诠释工作应有的自我意识，是不要去有意地扭曲中国哲学传统和它的过程宇宙观；而是要恪守它的基本前提。正如每一代人都对早期思想家采取选择继承，重新按照它自已需要的样子，塑造他们，每一代人也是按照自己需要，对世界哲学经典进行重新建构。我们也一样，都是逃不脱具体时间、空间的人。

过去一百多年间，一些优秀的中华文化诠释者一直在为阅读中国经典建构一个阐释视域而进行坚持不懈的努力。建立这个阐释视域的第一步，是澄清那些文化预设推定想法，我们常把这些预设想法带到对中国经典的阅读中去；然后是阐明那些不同寻常中国宇宙观想法，讲述它们如何构成与西方哲学叙事的反差特点与不同。最近一些年，一些严肃学术发表出来，提出：人们致力于寻找永远的不完美，但往往又是对同一些人的一般判断加以论证，这有什么价值？

普鸣以一流中国文化诠释者为一组，说他们属于“进化论类型”，其中包括马克斯·韦伯 (Max Weber)、冯友兰、卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers)以及现在的，罗哲海（Heiner Roetz）。根据普鸣的看法，这组学者的共同特点是将一种普世理性视作“黄金标准”，然后对照着它，来衡量中国文化的发展程度。最后这些诠释者分成两派，一派声称中国的文化发展也显示出是经过从原始理性到理性的阶段转变；另一派则对这种说法表示怀疑。普鸣认为，雅斯贝尔斯是这个进化论组中影响最大的代表人物，因为他提出，“超越”理念的出现创造出一个意识的普世形式。在《历史之起源与目标》（The Origins and Goal of History）一书，他论述“轴心时代”（公元前800年——公元前200年），提出在“轴心时代”人类才第一次体会了“自我深处的绝对性与超越的理性”。一些哲学家拥护这一文化见解，将它视作普世性历史。他们声称，不同传统中间是有一个普遍意识出现的，而不是各自生成的思想构成它们的独特性。确实，当看到雅斯贝尔斯认为，无论历史“源起”还是历史“目的”全是先验决定的，令人奇怪的是，雅氏这一论点，在什么意义上能算是具有“进化”意义的论点？“进化”指的是开放、绵延不断与偶然性的演变过程，其中贯穿着基因漂流，新生物的自发呈现，创生不可预料性的混合形体。而雅斯贝尔斯论述的不是这个，而是一种普世性历史观教义；讲的是通过一种必然性不可避免的趋同程序，一个意识的普世形式升起。这才是我们所熟悉的目的论必然性，驱动历史意念化。其实，要是我，我会把这组理性主义者的概想称为一种“文化本质主义”。

如果要想理解中国那种整体性的宇宙观，不能忘掉的是那种非同一般的、永远变化着的思维方式。另外，这组人还主张，这个生生不已的中国宇宙观展示的世界是自然主义的、自动生成的，自我赋义的世界，而不是必需依赖一种外在形而上学原则，作为它单向的秩序源头。

      

二、比较文化研究离不开“类比法”

 

抛弃“我们思维都是差不多的”这种想法（作为开始正面地对待儒学的第一步），是一种尽量努力，做到“以这一传统自己的视角对待该传统”，是想办法给它一个恰当阐述，叙述它自己是如何演变的。但是如上述所说那样，文化简化主义是长期成为向西方学术界引进儒学的障碍，那么我们怎样才能解决这个问题？如果说，跨文化解读确实是如所定义的“合作性”（collaborative）、“共生性”（symbiotic）、“演变性”（transformative）的，那么怎样做才算是“按照儒学自己的视角对待儒学传统”呢？

亚历山大·蒲柏 （Alexander Pope）在他《论人》一书中问道：“如不从我们所知出发，如何推理？”把这个问题引进到现在的讨论中来，我们可能会同意：我们只能通过“我们到底知道什么”来知道什么是我们不知道的。这就意味着，跨文化理解必须以类比开始，每一传统必须在它自己文化资源中找到一套词汇，这套词汇能使这一传统重申，用总有点不完美的方式，什么是该传统的哲学和文化资源，这也使它更好理解自己。我们不能对其他文化采取直接拿来主义，而是必须类比地对待的。

           

三、注重文化差异的重要性

 

科技对世界之无法抵挡的渗透，加上资本主义经济形式的无情入侵，加剧了其他文化在西方文化一统天下的主张面前日益丧失底盘的危险。在西方学术界连对这些文化差异是否存在也似乎没有一致看法，根本不在意这些文化差异是否有什么真正的重要性。

除了需要比较准确地叙述中国与西方之间的种种差异之外，非常基本的一点是，要对这些差异的潜在实用主义益处作出分析。中国文化有其鲜明的典章制度与社会组织模式。我们西方人会沾沾自喜地觉得，是我们发现了通往文化的唯一之路。但是，光是中国文化的存在就对这一信条提出了挑战。认识到这一点，可以让我们避免因自鸣得意而造成的过长时间的文化停滞状况。

 

四、宇宙观、历史叙述差别

 

    针对宇宙变化的进行过程，我们必须认识到任何事物和它与周围不断变化的环境之间的关系是不可分割的。这种“事件”（而不是物质）本体论导致了过程及变化相对于形式和状态的重要性。这一强调过程的宇宙观将人类的生命旅程置于一种不断兴起的、充满各种可能的宇宙秩序中来理解；其中，形式本身则意味着生命的节奏或者韵律。显然，这一充满活力的强调过程的宇宙观同古希腊本体论和形而上学传统形成了鲜明对照，后者以先验的、不变的第一原理产生宇宙秩序作为其立论的依据。这一事实使人们有必要具备某种认识，即一些在西方文化中占支配地位的成分可能对中国人的意识现实是不相干的。特别是，西方的中国解说者们应当尽力避免把建立在狭隘基础之上的种种经济或政治教义强加于人。这类教义外面罩着一件推动中国现代化的外衣。

【选自：《豁然：一多不分》  编著：卞俊峰】